Bruno RICHARDOT

L’ITINÉRAIRE ESCHATOLOGIQUE

D’ ER LE PAMPHYLIEN

DANS LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

Année 1976/1977 Mémoire de maîtrise préparé
sous la direction de Monsieur le
Professeur Pierre AUBENQUE.
Université Paris-IV

"Die große, die unvergleichliche Kunst, gut zu lesen"

F.NIETZSCHE

Der Antechrist, §59

"Cet art vraiment libéral de la lecture"

P.M.SCHUHL

"Savoir lire"

Annales de l’Université de Paris, 1952, p.490

Introduction^*

« Depuis les descentes aux enfers chez Homère et Virgile jusqu’à l’épopée de Dante, que de précisions et de minutie dans l’arbitraire le plus fantaisiste ! quel foisonnement de détails dans l’ignorance ! "Ἀναβιοὺς δ’ἔλεγεν ἃ ἐκεῖ ἴδοι", lisons-nous au dixième livre de la République à propos d’Er le Pamphylien ! "Étant ressuscité il raconta ce qu’il avait vu là-bas". Or il n’avait rien vu du tout, parce qu’il n’y était jamais allé ; il invente au fur et à mesure tout ce qu’il raconte… Mais précisément pour cette raison, le Pamphylien est intarissable. Platon, au moins, racontait un mythe… »

La pertinence de ce propos de V.Jankélévitch est à peu près nulle^(a). Le lecteur moderne n’entend pas trouver dans le mythe d’Er le compte-rendu objectif d’un voyage réel. Er n’est pas Marco Polo, son récit n’est pas un documentaire. Certes Platon croit fermement en la réalité de l’au-delà : il ne s’agit pas de cela, mais de savoir ce que nous, lecteurs du XX^ème siècle, avons à faire du mythe d’Er qui a été écrit il y a quelque vingt trois siècles et demi. De ce mythe, « ce qui existe, d’abord, c’est le texte, et rien que lui »^(b). Et quand même le mystère de l’au-delà nous serait présence angoissante, curiosité intolérable, il faudrait encore, pour calmer l’angoisse et satisfaire la curiosité, être à même de lire le mythe dans son texte. Au commencement, il y a donc la lecture, la lecture du texte.

Mais qu’est-ce qu’un texte ? Plastiquement, le texte coïncide avec un ensemble de mots spatialement déterminé. Ainsi le texte du mythe d’Er coïncide avec un ensemble qui couvre huit pages du deuxième volume de l’édition d’Henri Estienne (Genève, 1578). Le texte a une histoire, qui commence au moment où l’auteur l’écrit et finit au moment où nous le lisons ; il arrive que le lecteur doive choisir entre deux ou plusieurs "lectiones". De ce point de vue, le mythe d’Er n’offre pas trop de difficultés ; le texte en est à peu près sûr.

Dans sa réalité, le texte est ce que nous pourrions appeler un appareil linguistique qu’il ne faut pas confondre avec l’ensemble des mots qui le supporte et avec lequel il coïncide seulement. Cet ensemble est fixé de façon quasi définitive, possède une forme déterminée ; ses éléments sont eux-mêmes déterminés dans leur forme. « Le texte "travaille", à chaque moment et de quelque côté qu’on le prenne ; même écrit (fixé), il n’arrête pas de travailler, d’entretenir un processus de production. Le texte travaille quoi ? La langue »^(c). Le texte, en effet « redistribue l’ordre de la langue »^(d). « La production se déclenche, la redistribution s’opère, le texte survient, dès que, par exemple, le scripteur et/ou le lecteur se mettent à jouer avec le signifiant, soit (s’il s’agit de l’auteur) en produisant sans cesse des "jeux de mots", soit (s’il s’agit du lecteur) en inventant des sens ludiques, même si l’auteur du texte ne les avait pas prévus […] ; le signifiant appartient à tout le monde ; c’est le texte qui, en vérité, travaille inlassablement, non l’artiste ou le consommateur »^(c). Nous revendiquons donc le droit de décrire quelques faces de l’activité du texte qui nous intéresse. Il ne s’agit certes pas d’annuler le commentaire qui, de Numenius^(e) aux éminents universitaires d’aujourd’hui, s’est inscrit en marge de ce texte. Nous entendons compléter ce commentaire presque deux fois millénaire ; notre mémoire le suppose, même et surtout lorsqu’il entre en conflit avec lui. Il est bien évident que, si ce commentaire n’avait pas existé, nous n’aurions rien pu écrire de ce mémoire - qui n’est donc qu’un commentaire (partiel) en complément. « Le commentaire n’a pour rôle, quelles que soient les techniques mises en œuvre, que de dire enfin ce qui était articulé silen­cieusement là-bas [nous soulignons]. Il doit, selon un paradoxe qu’il déplace toujours mais auquel il n’échappe jamais, dire pour la première fois ce qui cependant avait été déjà dit et répéter inlassa­blement ce qui pourtant n’avait jamais été dit. Le moutonnement indéfini des commentaires est travaillé de l’intérieur par le rêve d’une répétition masquée : à son horizon, il n’y a peut-être rien d’autre que ce qui était à son point de départ, la simple récitation »^(f).

Le point zéro du commentaire, c’est le texte ; il faut donc y revenir. Parmi les concepts élaborés par J.Kristeva^(d), il en est deux qui nous intéressent vivement : le texte comme "productivité" - concept déjà évoqué plus haut - et comme "intertexte". « Tout texte est un intertexte ; d’autres textes sont présents en lui, à des niveaux variables, sous des formes plus ou moins reconnaissables : les textes de la culture antérieure et ceux de la culture environnante ; tout texte est un tissu nouveau de citations révolues ». Cette intertextualité « ne se réduit évidemment pas à un problème de sources ou d’influence » ; il s’agit de « citations inconscientes ou automatiques, données sans guillemets »^(c). Nous tenterons, dans le corps de notre mémoire, une nomination et une pesée des citations qui fourmillent dans le mythe d’Er. Elles peuvent être littéraires, politiques, religieuses, etc. Le risque d’une telle entreprise est la surdétermination du texte. Mais, à bien regarder, ceci n’est un risque que pour celui qui voudrait que le texte se referme sur lui-même après avoir livré sa signification ultime et unique. Il semble que le sens dernier et unique soit, dans l’analyse textuelle, un non-sens. Un texte ne se referme pas : inlassablement, il vit, respire et demande qu’on l’ausculte, c’est-à-dire qu’on l’écoute avec attention et même qu’on l’épie. Notre commentaire sera donc une auscultation du texte, mais une auscultation qui diffère de celle que pratique le médecin en ce qu’elle n’a pas pour but de dépister un mal. Le médecin écoute le malade respirer maladivement ; nous écouterons le texte res­pirer vitalement. Derrière les mots, dans les mots, est un souffle de vie qu’il faut suivre. Ce souffle, c’est le logos. « Par où le logos, tel un souffle, nous porte, par là il nous faut aller », dit Socrate^(g1).

Mais, nous dira-t-on, le texte qui vous occupe est un mythe ; or le logos, la raison, « condamne le mythe, […] l’exclut et le chasse »^(h) ! Platon lui-même ne dit-il pas que le mythe, dans ses grandes lignes, n’est que mensonges, « malgré les quelques vérités qui ont pu s’y immiscer »^(g2) ? Certes, mais d’où viennent ces vérités ? Se sont-elles immiscées dans le mythe par mégarde ? par erreur ? Ainsi le vrai se tromperait de lieu et irait se loger dans un espace à lui interdit ! Joli thème en vérité ! Que cherche-t-on?, le vrai ou son domicile obligé ?

En fait, lorsque Platon condamne le mythe, il ne s’agit pas du mythe en général, mais des mythes que colporte l’aède grec. Et, si ces mythes sont condamnables, ce n’est pas tant parce qu’ils sont des mythes, que pour ce qu’ils racontent. Comment expliquer, sinon, que Platon ait écrit « tant de my­thes »⁽ⁱ⁾ ? Seraient-ils autant de jeux, d’amusements ? Dans l’affirmative, force nous est de recon­naître que les trois quarts du Parménide en sont aussi^(j), de même que tout dialogue^(k) - et d’en dédui­re que la totalité du texte platonicien est passible du même traitement infamant. Soyons sérieux et disons plutôt qu’entre le mythe (en tant que tel, comme forme de discours) et le logos, il y a non pas "coupure consommée"^(l), comme on voudrait nous le faire croire, mais passage et continuité.

Pour appuyer ce dire, il faut parler de la conception platonicienne de l’histoire. Bien qu’elle ne « donne lieu à aucun exposé suivi »^(m), elle n’est pas trop difficile à envisager dans son intégralité. Le temps de l’histoire est cyclique : « à intervalles réglés »⁽ⁿ¹⁾, un cataclysme survient qui ne laisse survivre que quelques hommes « illettrés et incultes »⁽ⁿ²⁾. Ces hommes ont quelques souvenirs de l’époque antécataclysmique, époque où le niveau de civilisation était élevé. À la suite de ce cataclysme, ce niveau brusquement chute ; il ne reste du logos de l’époque antécataclysmique que des bribes, des miettes, des éclats ; ce sont les mythes à leur état premier, que les poètes bientôt vont recueillir (plus ou moins) pêle-mêle. Donc, premier temps de l’époque postcataclysmique : les mythes en miettes ; deuxième temps : la poésie comme recueil plus ou moins organisé de mythes. Le troisième temps est celui de la théologie, réflexion (encore mythique) sur la poésie mythique^(o). Ensuite vient le temps des (sept) sages, dont la sophia est une production de préceptes moraux tirés de la théologie. À un certain moment, cette sophia devient l’occasion d’un conflit. D’un côté, la sophistique considère le fond de la sophia – qui est "doxa" – comme la totalité transparente du logos, du vrai. De l’autre, la philosophie (Socrate) considère ce fond comme insuffisant et ressent la nécessité de la dialectique comme propédeutique en vue du logos. Enfin vient Platon, qui poursuit l’entreprise socratique préparant l’avènement du logos dans sa transparence. Pour lui, le mythe est à la fois remémoration et anticipation du logos ; il intervient lorsque la dialectique déclare forfait : pour anticiper un achèvement qui n’a pas encore eu lieu et qui ne peut encore avoir lieu, Platon fait un saut, il en vient au mythe – non plus le mythe naïf et, parfois, pédagogiquement dangereux, mais un mythe qui tient devant les exigences de la dialectique, un rébus dont le déchiffrement, la décriptation donne une préfiguration de la cohérence du logos, un discours vrai mais anticipé où s’exprime immédiatement la tension de l’oubli et du souvenir.

Ce rapide et bien incomplet résumé de la conception platonicienne de l’histoire nous montre que le mythe, pour Platon, n’est pas un pur amusement de poète, mais fait partie du plan général de la philosophie comme recherche du logos transparent ; qu’il est une anticipation du logos avec les moyens de la tradition. Le logos instauré marque le temps de Cronos ; la recherche du logos, le temps de Zeus. Le mythe platonicien s’installe dans l’entre-temps : comme énoncé, il date du temps de Zeus ; comme remémoration, du temps de Cronos antécataclysmique (en passant par les recueils poétiques) ; et comme anticipation, du temps de Cronos à venir – temps auquel l’âme aspire, temps de l’unité.

Ce qu’il faut retenir de tout ceci, c’est que le mythe platonicien contient, en tant que tel, des éléments mythiques traditionnels et que, par conséquent, son texte est, plus que tout autre texte, un « tissu nouveau de citations révolues »^(c). C’est pourquoi nous avons, à plusieurs reprises, recherché l’origine de ces citations et, surtout, leur contexte originel – étant entendu qu’une citation n’est pas seulement le rappel du mot ou du texte cité pour lui-même, mais aussi l’évocation de ce qui entoure ce mot ou ce texte dans son lieu d’origine.

Dans le mythe, avons-nous dit, s’exprime la tension de l’oubli et du souvenir. Or le lieu privilégié où joue cette tension, c’est l’âme – qui se souvient et oublie, qui habite entre l’être et le devenir, entre l’un et le multiple. L’âme est donc proprement, d’elle-même, sujet mythique ; elle met dans le mythe son propre statut, son propre être d’intermédiaire. La dialectique, qui s’occupe uniquement de réalités idéales, ne peut parler de l’âme, réalité intermédiaire ; c’est le mythe qui s’en charge. Les mythes authentiques concernent l’âme et sont eschatologiques.

Dire d’un mythe qu’il est eschatologique est, à la limite, une tautologie. Ce n’est donc pas par là que le mythe d’Er peut être distingué des autres mythes platoniciens. C’est plutôt à l’intérieur de l’eschatologie qu’il faut placer notre attention pour comprendre ce que le mythe d’Er a de spécifique. L’eschatologie platonicienne apparaît, pour le plus important, dans quatre dialogues : le Gorgias, le Phédon, la République et le Phèdre. Les historiens de la philosophie platonicienne qui se sont attelés à l’étude de cette eschatologie ont, semble-t-il, oublié de marquer la spécificité du mythe d’Er (et des autres mythes) au sein de l’ensemble, alors même qu’ils prétendaient et croyaient le faire^(p). La meilleure façon de percevoir l’originalité de chaque mythe, hormis l’analyse interne comparée, est sans doute l’analyse de ce qui l’unit à l’ensemble du dialogue dont il fait partie. C’est ainsi qu’avant même d’entreprendre une lecture serrée et minutieuse du mythe d’Er lui-même, nous pensions que son originalité résidait dans son caractère politique.

Quelle ne fut pas notre joie, lorsque nous ouvrîmes le livre récent de J.M.Benoist, où nous lûmes qu’une « lecture politique » du mythe d’Er ne pouvait qu’induire « à un sens pertinent » et que l’auteur promettait de s’efforcer « de faire, cette lecture » afin de trouver, dans notre mythe, « les linéaments d’une problématique politique »^(q). Mais « voilà que de la merveilleuse espérance j’étais, camarade, emporté bien loin »^(r) ! L’auteur a oublié sa promesse et ne parle plus une seule fois du mythe d’Er dans son ouvrage! Cruelle désillusion! Tout restait donc à faire, depuis le commence­ment.

Notes de l’introduction

(a) V.JANKELEVITCH La mort, Flammarion, Paris 1971,pp.375sq.
[NB de 2019 : On pardonnera l’outrecuidance du propos de l’étudiant d’un peu plus de vingt ans que j’étais à l’époque !]

(b) T.TODOROV "La lecture comme construction", Poétique 24, 1975 (Seuil), p.417.

(c) R.BARTHES "(Théorie du) Texte", Encyclopaedia Universalis, vol.15 (I973), p.1015.

(d) J.KRISTEVA Σημειωτικἠ. Recherches pour une sémanalyse, Paris 1969. Cité par R.Barthes art.cit.

(e) Cf. PROCLUS Commentaire sur la République, trad.A.J.Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, p.40.

(f) M.FOUCAULT L’ordre du discours, Gallimard, Paris 1971, p.27.

(g) PLATON République, 1) III,394d8-9 ; cf. aussi Lois II, 667a9 ; 2) II,317a5sq.

(h) P.RICOEUR "Mythe", Encyclopaedia Universalis, vol.11 (1971), p.531.

(i) V.BROCHARD (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes), p.49. Cf. infra note 491.

(j) PLATON Parménide, 137b2. Cf. République, VII, 536c1 sqq.

(k) Cf. P.M.SCHUHL "Les mythes de Platon", (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes), p.29. Cf. aussi Platon et l’art de son temps (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes), p.61 sqq.

(l) J.P.VERNANT "Raisons du mythe", Mythe et société en Grèce ancienne, (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes), p.203.

(m) F.CHÂTELET La naissance de l’Histoire, Les éditions de minuit, Paris 1962 ; repris en 10/18, p.333. Pour une philosophie de la civilisation, cf., outre le Politique, Timée 21e-23c, Critias 109d sqq. et Lois III, 677a sq.

(n) PLATON Timée, 1) 23a7 ; 2) 23a8-b1.

(o) Cf. V.GOLDSCHMIDT "Theologia", Revue des Études Grecques, LXIII, 1950 ; repris in Questions platoni­ciennes (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes)

(p) Ainsi A.DOERING "Die eschatologischen Mythen Platos", Archiv für Geschichte der philosophie,VI(I893) ; voir aussi l’ouvrage de R.SCHAERER cité dans notre index bibliographique (Auteurs modernes), ouvrage qui, lui, ne prétend pas présenter l’originalité de chaque mythe eschatologique platonicien.

(q) J.-M.BENOIST (cf. l’index bibliographique : Auteurs modernes).

(r) PLATON Phédon, 98b7, trad.L.Robin (Pléiade).

Sommaire

L’ITINÉRAIRE ESCHATOLOGIQUE

La préparation du mythe

Le soleil et la mort

Le mythe est ouvert par un jeu de mots qui oppose ἀλκίνου et ἀλκίμου¹. Socrate indique par là que le mythe qu’il va raconter n’est pas une histoire prolixe et fastidieuse - sens que "récit à Alki­noos" avait fini par prendre, désignant l’ensemble des chants IX à XII de l’Odyssée². Mais Socrate semble aussi et surtout nous prévenir que ce qui va suivre (le mythe lui-même et son commentaire philosophique) n’a rien de commun avec l’eschatologie homérique, telle qu’elle apparaît au chant XI de l’Odyssée, où Ulysse, poursuivant le récit de ses aventures devant l’assemblée des Phéaciens réunis autour de leur roi Alkinoos, raconte son voyage au pays des morts.

Cette eschatologie fait de l’Hadès non seulement une réalité, mais une réalité terrifiante³. Après avoir relevé, au livre III de la République, ce tort fondamental de la pensée homérique de la mort, PLATON cite, à titre d’exemples, sept passages, extraits des deux épopées homériques, où les morts sont un peuple éteint, consumé, un peuple de cendres froides ; où l’âme du mort n’est que fumée, vapeur, ombre sans consistance ni force, mais gardant le souvenir et surtout le regret de l’existence terrestre⁴. La première de ces sept citations pose un rapport entre la plus misérable des vies et la plus royale des morts - rapport de préférence à l’avantage de la plus misérable des vies. Or cette citation se retrouve en un autre passage de la République, passage topique, où les termes ne sont pas les mêmes⁵. Là le premier terme, c’est la vision du soleil et le second la vision des ombres ; le premier terme, c’est le « lieu intelligible »⁶, le second le lieu sensible. La préférence, dans ce cas, n’est autre que le désir de παιδεία⁷.

Cette double citation de ce passage de l’Odyssée devait être notée parce qu’elle semble témoigner de la volonté platonicienne de renverser le rapport homérique. L’Achille d’HOMÈRE, tout comme l’évadé de PLATON, veut fuir l’ombre pour la lumière. Mais la question est de savoir où est l’ombre et où est la lumière. C’est en répondant à cette question que PLATON renverse le rapport : ce qu’HOMÈRE croit être le domaine de la lumière n’est que celui de l’ombre. Il faut donc que ce qu’il prend pour le domaine de l’ombre soit celui de la lumière et que, par conséquent, la mort ne soit pas terrifiante. C’est pourquoi l’eschatologie platonicienne sera fondamentalement différente de l’escha­tologie homérique. Avec HOMÈRE la mort est du côté de l’ombre, avec PLATON elle sera du côté de la lumière. C’est ce renversement qu’indique Socrate en faisant le jeu de mots entre ἀλκίνου et ἀλκίμου.

Une problématique homérique

Nous ne nous sommes attachés, jusqu’à présent, qu’à l’un des termes du jeu de mots, le premier qui, nous l’avons vu, renvoie à l’eschatologie homérique qu’il s’agit de remplacer par une eschatologie où la mort ne soit plus à craindre. Il semble donc que le second terme du jeu de mots fasse référence à cette eschatologie nouvelle. Dans ce cas, ἂλκιμος signifiera θανάτου ἀδεής⁸. Il reste que ce terme est aussi un mot homérique : comme adjectif, il qualifie l’homme qui fait preuve d’ἀλκή, le guerrier vaillant, vigoureux, le soldat qui n’est pas effrayé et ne fuit pas⁹ ; comme nom propre, ce mot désigne un compagnon et fidèle serviteur d’Achille¹⁰ qui est qualifié d’ὂζος Ἂρηος – expression fréquente dans le texte homérique pour parler d’un guerrier de valeur¹¹. Et lorsque l’on sait que cet Alkimos est, avec Automédon, celui qu’Achille aime le plus après la mort de Patrocle¹², on peut fonder cette affection – connaissant la psychologie d’Achille – sur la vaillance de ce guerrier au combat.

Or être vaillant au combat, c’est braver la mort, ne pas craindre de mourir pour défendre son camp, ne pas fuir devant l’ennemi donc devant la mort¹³.0n voit bien que le second terme du jeu de mots n’est pas seulement une allusion anticipée à ce que nous avons appelé plus haut l’eschatologie nou­velle ; il fait d’abord référence à une conduite qui, dans la société homérique – société guerrière –, constitue une valeur importante. Par conséquent l’allusion explicite à HOMÈRE, manifestée par le jeu de mots, ne signifie pas purement et simplement un rejet platonicien de l’eschatologie homéri­que, mais signifie que PLATON entend, par cette allusion, situer le mythe d’Er à l’intérieur de la problématique homérique.

En fait, on peut penser qu’il s’agit moins de la problématique homérique elle-même que du débat engagé par les sophistes, et peut-être avant eux¹⁴, autour des textes homériques officialisés dans leur forme depuis le VI^ème siècle. Une des manifestations les plus claires de ce débat est sans doute l’Hippias mineur où l’on voit qu’à l’époque de PLATON, on opposait, pour en comparer la valeur morale, l’lliade et l’Odyssée, en même temps qu’Achille et Ulysse¹⁵.

Les deux termes du jeu de mots font donc tous les deux référence à HOMÈRE, et s’opposent l’un à l’autre comme l’eschatologie larmoyante et sombre de l’Odyssée (chant XI) à la morale guerrière de l’Iliade¹⁶. Il serait en effet simpliste de croire que le jeu de mots oppose les valeurs homériques et les valeurs platoniciennes, qu’il y a d’un côté HOMÈRE et de l’autre PLATON qui le rejette en bloc. Il est plus juste de dire que ce jeu de mots oppose deux attitudes qui ont toutes deux leur expression chez HOMÈRE, et que PLATON veut instituer une attitude face à la mort qui fasse d’Achille non plus un personnage contradictoire (vaillant devant l’ennemi et la mort, lâche dans la mort), mais un homme harmonieux dans les divers moments de sa personnalité.

La virilité

Le peu que nous connaissons d’Er, et ce que nous venons de voir, nous laisse penser qu’il est un tel homme, vaillant non seulement devant l’ennemi et la mort, mais aussi dans la mort. C’est lui qui en effet, une fois revenu à la vie, va dire « ce qu’il a vu là-bas »¹⁷ ; c’est lui qui va décrire la mort selon le schéma de l’eschatologie platonicienne. La question qu’il faut se poser maintenant est de savoir à quel( s) titre(s) Er est habilité à proférer une telle parole.

Or que savons-nous qui puisse nous apporter les éléments d’une réponse ? Er est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille¹⁸. Nous avons vu ce que signifiait ἂλκιμος dans son emploi homérique et nous savons ce que ce terme contient dans son emploi platonicien où il figure comme élément d’un jeu de mots. Mais que signifie ἀνήρ¹⁹ ?

HOMÈRE donne déjà à ce mot un sens fort et l’associe à ἂλκιμος. Ainsi exhorte Ménélas²⁰ : « ᾦ φίλοι, ἀνέρες ἕστε, καί ἂλκιμον ἦτορ ἕλεστε ». Deux vers plus loin, ἀνήρ désigne le combattant qui ne fuit pas mais stimule par sa vaillance celui qui combat à ses côtés. C’est pourquoi l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est, chez HOMÈRE et si l’on donne à ἀνήρ son sens homérique fort, pléonastique. La virilité de l’homme est une fonction guerrière et se mesure, s’éprouve sur le champ de bataille. On pourra dire que tel guerrier est un ἀνήρ s’il fait preuve de vaillance²¹.

Chez PLATON, être un ἀνήρ, c’est "résister longtemps" et "ne pas fuir"²², ne pas fuir devant la difficulté dialectique²³ aussi bien que ne pas craindre la mort²⁴. Lachès, homme d’action, associe le fait d’être un ἀνήρ authentique et celui d’être digne dans ses actions comme dans ses paroles, c’est-à-dire d’être "accordé" à soi-même, d’accorder ses paroles et ses actes - et ce sur le mode dorien, mode viril par excellence²⁵. Enfin on peut remarquer que, chez Platon, la virilité est avant tout une caractéristique psychologique et intellectuelle – disons morale, au sens où le français oppose le moral au physique –, et qu’ainsi ὁ ἀνήρ peut être équivalent à ὁ νοῦν ἒχων²⁶.

On voit l’évolution d’HOMÈRE à PLATON. Mais, là encore, il ne saurait y avoir rupture : le sens platonicien englobe le sens homérique en le dépassant. Car, si l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est redondante chez HOMÈRE, elle ne l’est plus chez PLATON : ἂλκιμος semble être resté identique dans son sens d’une époque à l’autre, alors qu’ἀνήρ s’est engagé dans un processus de spiritualisation progressive sans avoir délaissé pour autant son lieu sémantique initial et toujours fondamental²⁷. Qualifié par cette expression, Er est apte à parler de la mort : d’abord parce qu’il ne la craint pas et qu’il est vaillant devant et dans sa propre mort. Au reste, il n’y a qu’un endroit où Er nous fasse part de quelconques sentiments : c’est lorsqu’il assiste aux choix des vies²⁸ ; mais ces sentiments ne le "dévirilisent" pas puisque ce sont « toutes les âmes [qui] choisissaient leur vie » – donc pas la sienne²⁹ – qu’il prend en pitié, dont il rit et s’étonne. Il prend ces âmes en pitié comme l’évadé prend en pitié ceux qui sont encore dans l’obscurité de la caverne³⁰ ; ou encore comme le questionneur absent (Socrate ?) de l’Hippias Majeur a pitié de l’inexpérience et de l’ἀπαιδευσία³¹ de Socrate³². Cette pitié est le sentiment d’un sage, ou du moins d’un philosophe. De plus, nous l’avons dit, c’est le seul endroit où Er exprime des sentiments déterminés. Hors cela, la vie psychologique d’Er est pour nous indéterminée, sauf par ceci qu’il est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille. Nous savons maintenant ce que peut être un tel ἂλκιμος ἀνήρ ; et surtout nous devinons qu’un tel homme se trouve du côté de cette παιδεία dont nous parle PLATON au tout début du livre VII de la République³³.

La guerre

Er est mort sur le champ de bataille³⁴. Quelles conséquences ce fait peut-il avoir pour nous qui cherchons Er, pour nous qui essayons de tirer tous les premiers fils capables de nous renseigner sur l’ensemble de notre texte ? La mort d’Er, par elle-même, ne nous intéresse pas : elle est une des conditions sine qua non de notre mythe. Il reste que l’on pourrait se demander ce qui a empêché Er de seulement rêver son voyage, ou de rêver ce que Scipion rêvera sous la plume de CICÉRON³⁵ ; on pourrait entreprendre une étude comparée des deux textes, et l’on trouverait sûrement de bons résultats. Mais laissons-là ces possibilités ; ce qui nous intéresse ici, c’est qu’Er soit un combattant, un soldat, un homme vaillant, mort en un combat.

Mais quelle sorte de combat ? S’agit-il d’une στάσις ou d’un πόλεμος³⁶ ? Autrement dit, les adversaires d’Er étaient-ils de ses congénères ou des étrangers ? La question n’est pas légère. C’est en y répondant que l’on connaîtra "l’état de santé" des antagonistes³⁷, et donc de celui des combat­tants, dont Er. La réponse est qu’il s’agit d’un πόλεμος, que les antagonistes ne sont ni parents ni congénères, et enfin que cette guerre est naturelle, autant que l’inimitié qui l’a fait éclater³⁸. Il s’agit d’une "bonne guerre".

Arrêtons-nous un instant pour remarquer, avec J.P. VERNANT³⁹, l’homogénéité du guerrier et du politique : celui-ci, c’est « la cité vue du dedans », identité à soi de la cité vivant sur elle-même ; « la guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors », vers l’étranger, vers l’autre. « Dans le modèle de la cité hoplitique », poursuit J.P. VERNANT, « l’organisation militaire s’inscrit sans coupure dans l’exact prolongement de l’organisation civique ». Mais, précise P. VIDAL-NAQUET⁴⁰, « ce n’est pas en tant qu’il est un guerrier que le citoyen dirige la cité, c’est en tant qu’il est citoyen que l’athénien fait la guerre ». Ou encore, « pour l’armée et la flotte athéniennes, c’est la cité qui est modèle »⁴¹. En lui même le soldat suppose le citoyen. Cette courte affirmation n’est pas sans intérêt lorsque l’on étudie un texte qui clôt un dialogue aussi politique que la République, texte dans lequel un personnage important (Er) est caractérisé comme guerrier de valeur. Il faut en déduire, à défaut de preuve contraire, qu’Er a au moins autant de valeur comme citoyen que comme guerrier. Imaginons qu’il soit dans sa cité comme Achille dans un combat qu’il ne boude pas. D’autre part, PLATON lui-même nous conduit à une telle assimilation du politique et du guerrier : « hormis en effet les Magistrats-philosophes », nous dit L. ROBIN, « les Guerriers sont, d’après les théories de la République, ce qu’il y a de mieux dans la cité »⁴².

La fonction d’Er

Mais, entre l’époque dont nous parlent J.P.VERNANT et P.VIDAL-NAQUET et celle où PLATON écrivit la République, il y a un peu plus d’un siècle d’écart⁴³, pendant lequel le citoyen-soldat a eu le temps de devenir « peu à peu quelque chose comme un rêve archaïsant » ; mais tout de même, « le principe demeure, évident, presque trop évident »⁴⁴. Dans les faits, au début du IV^ème siècle, la guerre est devenue affaire de spécialistes - et PLATON le sait bien qui, constatant cette vérité, change la "cité élémentaire" du livre II de la République en la cité « idéale », cité des guerriers puis des philosophes⁴⁵. Mais comment satisfaire en même temps le principe du citoyen-soldat et l’exigence de la spécialisation ? PLATON les satisfait tous deux dans la République grâce à la notion d’harmonie ; mais nous verrons cela plus loin. Nous voulions seulement montrer que la fonction guerrière est au cœur de la cité de la République et, en somme, qu’un bon guerrier est, pour PLATON, un bon citoyen⁴⁶.

Ainsi au cours de ces premières pages, avons-nous pu entrevoir le sens de certains termes qui, pour être banals, n’en sont pas moins signifiants. Nous avons d’abord vu qu’ἂλκιμος renvoie à la vaillance homérique, qu’ἀνήρ fait référence à une virilité plus morale que physique (au sens où le français oppose ces deux termes), et, enfin, que la mention d’une guerre, tout en actualisant le sens d’ἂλκι­μος, montre la portée politique de notre texte (récit d’un citoyen de valeur) et de son commentaire par Socrate – cet ensemble formant la conclusion du dialogue dont le nom grec est Politeia, et le thème débattu la justice. Mais avant d’aborder le mythe lui-même – c’est-à-dire ce que dit Er –, il nous faut poursuivre l’enquête préparatoire et nous demander pourquoi celui qui raconte se nomme Er, et pourquoi il est né en Pamphylie⁴⁷ ; nous demander en quoi cette identité – nous dirions aujourd’hui état civil – donne à Er le droit, la capacité à dire le mythe.

Ἠρός (ou plutôt Ἦρ ou encore Ἤρ⁴⁸) : ce nom ne se retrouve nulle part ailleurs dans la littérature grecque antéplatonicienne connue. De fait, il ne semble pas être grec mais seulement hellénisé et d’origine hébraïque, ou peut-être plus largement sémitique : עֵד. En effet, on trouve ce nom dans trois séries de textes bibliques :

1. Er est le nom du fils aîné de Juda, fils de Jacob. Son histoire tient en quelques mots : « Juda prit une femme pour Er, son premier né. Elle avait nom Tamar. Mais Er, le premier né de Juda, déplut aux yeux de Iavhé et Iavhé le fit mourir »⁴⁹. Puis nous apprenons que c’est au pays de Canaan qu’il mourut⁵⁰. Voilà tout ce que nous savons d’Er, de cet Er-là. Nous ne savons pas pourquoi il déplut à Iavhé à en mériter la mort. [Gen. XXXVIII, 3-7 ; XLVI, 12 ; Nbres XXVI, 19 ;I Chr.II, 3]

2. Er est le nom d’un fils de Shelah, fils de Juda. Ce deuxième Er ne doit pas être confondu avec le premier⁵¹, dont il est le neveu. [I Chr.IV, 21]

3. Er est le nom d’un ancêtre de Jésus-Christ. L’évangéliste – qui ne fait sûrement que translittérer de l’hébreu au grec – orthographie ὁ Ἤρ⁵². [Luc III, 28]

Nous avons donc là trois personnages distincts portant le même nom. Ce qui tend à montrer que ce nom était courant : il nomme un fils de Juda, un petit-fils de Juda et un personnage qui fait partie de la vingt-sixième génération après Juda⁵³.

En hébreu, ‘er’ – comme mot – signifie "celui qui veille sur, qui observe, qui regarde attentive­ment", et, plus vaguement, "celui qui regarde, qui voit". Ce mot s’apparente à la racine Ϝορ qui désigne originairement l’action de "prendre soin de, surveiller", d’où "observer" – et que l’on rencontre dans le grec ὁράω⁵⁴. Or quel est le contenu formel du mythe ? C’est « ce qu’il [Er] a vu là-bas »⁵⁵. Regar­der, observer, telle est la fonction d’Er. Ceci, PLATON le répète à plusieurs reprises au cours du mythe⁵⁶. Mais, avant même qu’il écrive en termes explicites quelle est la fonction d’Er, PLATON l’indique dans le nom-même de celui dont Socrate raconte l’histoire : Er n’est là que pour observer. Et c’est ce rôle d’observateur qui, prolongé par celui de « messager auprès des hommes », rend possible et nécessaire sa résurrection⁵⁷. Dans la mort, Er n’est qu’une paire d’yeux et une paire d’oreilles ; ressuscité, il n’est que la voix qui parle de ce qu’ont vu les yeux et entendu les oreilles dans la mort - la voix du messager de l’au-delà.

Nous ne soulèverons pas le problème de savoir si PLATON connaissait ou non une langue sémiti­que occidentale⁵⁸, bien que notre analyse suppose une telle connaissance. Nous nous contenterons de rappeler combien PLATON aime à jouer sur les noms propres⁵⁹. Ce jeu n’est pas gratuit : il charge le nom d’une signification plus lourde, voire inverse⁶⁰ ; il confirme (ironiquement?) le sens (évident) d’un nom⁶¹ ; il constitue une figure de rhétorique⁶² ; il pose un rapport qui laisse prévoir l’optique générale du texte dont il fait partie⁶³ ; etc. En ce qui concerne le nom d’Er, le jeu de mots n’est pas clairement posé. À ce nom répondent les mots qui, disséminés dans le texte, nous livrent la fonction du personnage ; mais à ces mots répond le nom lui-même qui, une fois effectué le détour hébraïque, signifie à lui seul cette fonction. Même si la technique du jeu de mots n’est pas la même ici que dans les exemples relevés plus haut, PLATON joue ici aussi sur un nom propre et travaille sur sa signification.

Quelle que soit la valeur intrinsèque de notre analyse, il reste que, grâce à elle, le nom du person­nage qui raconte a un sens, un sens qui indique sa fonction dans le cadre de ce qu’il raconte. Elle nous interdit de penser que c’est un hasard si ce personnage se nomme Er.

Er le pamphylien

Ainsi le nom est hébreu. Mais, de notre personnage, PLATON ne nous donne pas que le nom ; il nous livre aussi son origine : « Er, fils d’Arménios, pamphylien d’origine »⁶⁴. Nous allons, dans ce paragraphe, nous demander pourquoi Er est né en Pamphylie et nous verrons si cela confir­me ou non la thèse de l’origine sémitique de ce nom⁶⁵.

La Pamphylie est une plaine côtière longue de quatre-vingt kilomètres et large de vingt-cinq dans sa plus grande largeur⁶⁶. Située sur la route de l’Orient, elle fut très tôt colonisée par les Grecs⁶⁷ qui y trouvèrent une peuplade sémite⁶⁸, parlant le louvite occidental⁶⁹, installée depuis peu⁷⁰. L’analyse de l’alphabet et du dialecte pamphyliens conduit à reconnaître l’origine sémitique de la civilisation pamphylienne⁷¹. On voit donc que rien n’empêche un individu qui porte un nom sémite d’être originaire de Pamphylie.

D’autre part, il faut rappeler, même si cela semble évident, la signification du nom (grec) des pam­phyliens. Selon la thèse la plus couramment admise, « il s’agirait […] de l’adjectif πάμφυλος, de toutes races, de toutes tribus, devenu ethnique. C’est d’ailleurs ainsi, semble-t-il, que les Pamphy­liens entendaient leur nom, si l’on en juge du moins par cet oracle de Suédra […] : Pamphyliens de Suédra […] qui habitez une terre d’hommes mélangés. Sans confirmer nécessairement cette thèse, l’analyse du dialecte lui apporte […] un solide soutien »⁷². De ce point de vue non plus, rien n’empêche Er d’être pamphylien. Rien de plus normal donc qu’un sémite originaire de Pamphylie.

Mais pourquoi la Pamphylie ? On trouverait tout aussi normal qu’un sémite soit originaire de n’importe quelle autre contrée du Proche-Orient. Il y a deux réponses à cette question, une large et une autre plus précise. La première consiste à souligner le caractère universel de la Pamphylie, caractère révélé dans son nom même, comme nous venons de le voir. L’idée de totalité qui y est contenue n’est, en effet, pas étrangère au mythe d’Er et intervient à des endroits topiques de notre de texte⁷³. Mais il y a une façon plus précise de répondre à notre question, et, encore une fois, nous nous aiderons de l’histoire et de la linguistique. Nous avons dit plus haut⁷⁴ que la Pamphylie avait été colonisée par des Grecs vers le XII^ème siècle. Mais il y eut d’autres vagues de colonisations grecques⁷⁵ dont la plus importante fut celle des doriens qui, aux VIII-VII^èmes siècles, « imposèrent, par leur nombre, des traits doriens à la langue métissée »⁷⁶ composée de louvite et d’achéen. De fait, l’analyse du dialecte grec de Pamphylie laisse apercevoir des isoglosses avec des dialectes doriens⁷⁷. D’autre part, il faut revenir à la signification du nom des pamphyliens, et noter que, à côté de la thèse énoncée plus haut⁷⁸, certains philologues et historiens « veulent y retrouver le nom d’une des trois tribus doriennes traditionnelles, celle des πάμφυλοι, et cette désignation reflèterait la prépondérance de la composante dorienne dans la population et le dialecte »⁷⁹. Il ne s’agit pas ici de discuter cette thèse ni de la confronter à l’autre, mais seulement de remarquer ce qui la rend défendable : la prédominance dorienne en Pamphylie – qui doit être considérée comme une certitude acquise. D’ailleurs les deux thèses ne sont pas contradictoires : la notion de mélange n’exclut pas celle de prédominance de l’un des éléments du mélange.

Cette prédominance dorienne nous renvoie chez PLATON à un problème musical important : le choix des modes⁸⁰. Là aussi le dorien est mis en avant⁸¹. Le système damonien avait établi les déterminations éthiques des modes⁸², et définissait le mode dorien comme celui de la virilité⁸³ – caractérisation que l’on retrouve chez PLATON. Nous voilà maintenant renvoyés à nouveau ailleurs, et, cette fois-ci, c’est pour revenir au mythe d’Er proprement dit : l’origine pamphylienne d’Er nous avait conduit au dorien qui nous renvoie à la virilité, c’est-à-dire à l’une des déterminations qui font d’Er le porteur du mythe⁸⁴.

Conclusion de la première partie

Ainsi le détour, que d’aucuns jugeront prolixe et sans intérêt, mais que nous avons effectué dans le but de chercher le sens des mots qu’emploie PLATON pour nous présenter le personnage d’Er, ce détour nous a permis de mieux cerner ce personnage que les critiques ont, dans l’ensemble, laissé dans l’ombre d’un hasard postulé. À l’inverse, nous avons posé comme principe de lecture que chaque mot a un sens et apporte au texte sa part de déterminations. Ainsi l’analyse du jeu de mots qui ouvre le mythe nous a laissé entrevoir l’intention de PLATON, l’optique où il se place en écrivant le mythe d’Er, et, en même temps, la complexion générale de la personnalité d’Er⁸⁵. Puis, nous attachant à la détermination d’Er comme ἀνήρ, nous avons vu ce qu’Er a de commun avec l’« évadé de la caverne »⁸⁶. Dans un troisième temps, nous avons pu noter comment la détermination d’Er comme (bon) guerrier lui octroie la qualité de (bon) citoyen⁸⁷. Ensuite, nous avons découvert que son nom désigne sa fonction⁸⁸. Enfin, une courte analyse de son origine nous a conduit à l’affirmation, renouvelée, de la virilité comme qualité essentielle de notre personnage⁸⁹. Si jamais notre principe de lecture ne suffisait pas à justifier notre enquête préparatoire sur le personnage d’Er, les résultats de cette enquête pourraient à eux seuls manifester a posteriori la raison d’être et, disons-le, la nécessité d’une telle recherche.

Ainsi se termine notre recherche sur ce que nous avons appelé la préparation du mythe, préparation centrée sur le personnage qui a vu de ses propres yeux et entendu de ses propres oreilles ce que dit le mythe par sa propre bouche. Il est donc temps maintenant de s’occuper du mythe lui-même, c’est-à-dire du récit de ce qu’Er a fait, vu et entendu « là-bas ». Nous procéderons en deux temps : tout d’abord, nous nous livrerons à une analyse interne de notre texte afin d’en dégager la structure eschatologique, ou, plus précisément, poréïologique⁹⁰ ; ensuite, nous nous placerons à l’extérieur du texte afin de tenter une reconstitution générale de l’eschatologie platonicienne, telle qu’elle apparaît dans les mythes eschatologiques du Gorgias⁹¹, du Phédon⁹², de la République (le mythe d’Er)⁹³ et du Phèdre⁹⁴ ; et nous constaterons comment ces différents textes se complètent⁹⁵.

La structure du mythe

Délimitation

Nous ne nous sommes pour l’instant attachés qu’à la petite partie de notre texte où Platon nous présente le personnage d’Er⁹⁶, et que nous avons, à plusieurs reprises, distinguée du mythe lui-même. Cette partie, en effet, n’est pas dans le mythe, mais le précède et le prépare. Le mythe, avons-nous dit, c’est le récit par Er de « ce qu’il a vu là-bas »⁹⁷. D’ailleurs, il est impropre à ce niveau de notre recherche de parler de mythe : c’est seulement après que le récit d’Er est terminé que Socrate parle de mythe⁹⁸. Avant qu’Er ait pris la parole⁹⁹, Socrate parle d’un récit (ἀπόλογος) : « dès qu’il fut revenu à la vie », dit Socrate, « [Er] dit [ἔλεγεν] ce qu’il avait vu là-bas »¹⁰⁰. Pour que l’on sache bien que c’est, en fait, Er l’auteur du récit, Socrate parsème le rapport qu’il en fait de verbes tels que λέγειν¹⁰¹, φάναι¹⁰², διηγεῖσθαι¹⁰³ et enfin ἀγγέλειν¹⁰⁴, verbes dont le sujet grammatical est toujours Er.

Ainsi le récit d’Er se situe entre la partie qui le prépare et celle où il est appelé "mythe" par Socrate. Il semble donc que ce soit ce récit qui permette le passage d’ἀπόλογος à μῦθος¹⁰⁵. Mais ici il faut distinguer, dans ce qui sépare les deux parties (préparatoire et concluante), ce qui relève du récit d’Er et ce qui en constitue le commentaire par Socrate. En effet, le récit d’Er est coupé à deux reprises par des paroles que Socrate prononce non plus exclusivement en tant que rapporteur du récit, mais en tant que sage qui réfléchit sur la signification philosophique de ce récit¹⁰⁶. Cette structure n’est pas sans rappeler celle du mythe eschatologique du Gorgias¹⁰⁷ dont le plan se laisse déterminer par l’alternance du mythe et du commentaire¹⁰⁸. Mais, si dans ce mythe l’alternance ne laisse subsister aucun ambiguïté, dans notre texte de la République, il est un passage où le récit et le commentaire semblent s’entrelacer, se mélanger¹⁰⁹. D’autre part, alors que dans le Gorgias l’alternance est constitutive de la structure, dans la République elle n’est ni assez nettement marquée, ni suffisamment répétée pour cela. C’est donc à un autre type de critère que nous devrons recourir pour dégager la structure de notre texte. Tout ce que nous savons, c’est qu’il y a deux hors-récit¹¹⁰ et que le récit est coupé par le commentaire de façon plus ou moins marquée.

Poréïologie

Le récit d’Er commence donc à un endroit précis de notre texte : 614b8, ἔφη δέ, ἐπειδή... Il finit aussi à un endroit précis : 621b7. Il commence avec la sortie de l’âme d’Er hors du corps, et finit avec le retour de l’âme dans le même corps¹¹¹. Mais que fait cette âme entre ces deux mo­ments ? Elle a deux sortes d’activité, dont l’une est l’activité de toute âme séparée du corps¹¹², mais dont l’autre est propre à Er et relève de sa fonction.

Cette dernière est donnée, nous l’avons vu, dans le nom même d’Er¹¹³. La première sorte d’activité est manifeste tout au long du récit, et déjà dès que l’âme a quitté le corps : « dès qu’elle fut sortie de son corps, dit-il, son âme se mit en route avec beaucoup d’autres, et elles arrivèrent en un lieu… »¹¹⁴. Ainsi l’activité qui suit immédiatement la séparation du corps et de l’âme, et qui est commune à toute âme, est de "se mettre en route" (πορεύεσθαι). La vie de l’âme dans la mort est un voyage (ἡ πορεία)¹¹⁵. C’est pourquoi l’on peut parler d’"itinéraire eschatologique". De fait, dans le récit d’Er, les verbes de mouvement abondent ; et peut-être une analyse des occurrences de ces verbes livrera-t-elle la structure du récit, structure "poréïologique" s’il s’avère que ce récit est bien le récit d’un voyage, et que ses moments sont les étapes de ce voyage.

Classification des verbes de mouvement

S’agissant exclusivement du récit dont Er est l’auteur, il y a trois classes à distinguer dans l’ensemble des verbes de mouvement : tout d’abord les verbes dont le sujet est la totalité des âmes, celle d’Er comprise ; ensuite ceux qui ont pour sujet la totalité des âmes mais celle d’Er exclue ; enfin ceux qui indiquent un mouvement de l’âme d’Er seulement¹¹⁶.

Cette dernière classe n’a que deux éléments. Le premier ne se retrouve nulle part ailleurs dans notre texte¹¹⁷ ; il s’agit du pas en avant que fait Er (son âme) pour se présenter devant les juges et s’enten­dre dire quel est son rôle, quelle est sa fonction¹¹⁸. Ce verbe est comme réservé à Er, autant que le rôle de « messager auprès des hommes ». L’autre verbe de cette troisième classe se retrouve, lui, dans les deux autres classes¹¹⁹.

La première association

La première classe est la plus ordonnée. En effet, elle contient quatre verbes différents dont les occurrences s’articulent de façon précise et facilement repérable. L’un d’eux se retrouve trois fois : πορεύεσθαι¹²⁰. Nous avons vu, un peu plus haut¹²¹, que "se mettre en route" est la première activité de toute âme séparée du corps. Le point de départ de cette πορεία est le corps, ou plus préci­sément cet ensemble, composé d’une âme et d’un corps, que l’on appelle « vivant mortel »¹²². Cette πορεία n’est autre que la rupture du lien qui attachait l’âme au corps dans le vivant. Quant au point d’arrivée, c’est le « lieu démonique »¹²³, lieu du jugement. Remarquons tout de suite ce groupe de deux verbes : l’âme d’Er « se mit en route (πορεύεσθαι) avec beaucoup d’autres, et elles arrivèrent (ἀφικνεῖσθαι) en un lieu démonique ». Pour banale que soit leur association, il n’en est pas moins flagrant qu’elle se retrouve dans notre texte, et qu’il n’est pas un πορεύεσθαι qui n’y soit complété d’un ἀφικνεῖσθαι. D’autre part, il se trouve que ces deux verbes sont les deux principaux de la première classe. Les deux autres verbes sont, nous le verrons, dans le prolongement de cette association. De même que πορεύεσθαι se retrouve trois fois¹²⁴, il y a trois groupes d’occurrences d’ἀφικνεῖσθαι. Deux seulement font partie de la première classe¹²⁵, le troisième étant dans la troisième classe¹²⁶ ; malgré cela, nous le verrons, il est associé au troisième πορεύεσθαι qui fait partie, lui, de la première classe.

La deuxième association

Nous avons déjà vu la première association : elle mène les âmes du corps délaissé vers le lieu du jugement. La deuxième les conduit de la prairie vers la « lumière droite »¹²⁷ ; cette πορεία se fait en deux temps : « elle se mirent en route (πορεύεσθαι) et arrivèrent (ἀφικνεῖσθαι), le quatrième jour, en un endroit d’où elles voyaient une lumière droite […] ; à cette lumière elles arrivèrent (ἀφικέσθαι), après avoir continué leur route (προελθόντες ὁδόν) pendant un jour ». On voit bien que la deuxième arrivée est dans le prolongement de la première – qui n’est que provisoire – autant que προέρχεσθαι – qui indique donc un grand déplacement¹²⁸ – est dans le prolongement de πορεύεσθαι. La deuxième partie est d’ailleurs rappelée après la description du fuseau de Nécessité¹²⁹ : « Donc, dès qu’elles furent arrivées (ἀφικέσθαι), elles durent aussitôt aller (ἰέναι) vers Lachésis ». Ce dernier verbe indique un petit déplacement qui a lieu dans le lieu d’arrivée. Nous ne voulons pas dire que ce déplacement est insignifiant – loin de là –, mais seulement qu’il ne détermine pas l’itinéraire dans son ensemble.

La troisième association

La troisième association conduit les âmes du lieu où se trouve le fuseau de Nécessité vers un corps : « toutes les âmes sans exception se mirent en route (πορεύεσθαι) […] ; elles s’élancèrent (φέρεσ­θαι) pour retourner (ἄνω) vers la naissance […] ; quant à lui [=Er], par où et comment il était arrivé (ἀφίκοιτο) en son corps, il ne le savait pas »¹³⁰. Le point de départ de cette poréïa est le même pour « toutes les âmes sans exception (ἅπαντας) », alors que la modalité de la dernière partie de cette poréïa et le point d’arrivée semblent différents selon qu’il s’agit de l’âme d’Er ou des autres âmes. En d’autres termes, φέρεσθαι semble faire partie de la deuxième classe des verbes de mouvement, alors qu’ἀφίκοιτο est l’un des deux éléments de la troisième¹³¹. Il reste que « retourner vers la naissance », pour une âme, ce n’est rien d’autre que se re-lier, se r-assembler à un corps. Nous savons, en effet, que pour Er, « arriver en son corps » est équivalent à « revenir à la vie »¹³². Nous savons aussi, grâce au Phédon¹³³, que « revenir à la vie »¹³⁴ et « retourner vers la naissance, naître à nouveau »¹³⁵ sont synonymes ; dans tous ces cas, il s’agit d’un mouvement vers le vivant¹³⁶ – ce "vivant mortel" dont nous parlions un peu plus haut¹³⁷. Il est donc clair que « retourner vers la naissance » et « arriver en un corps » signifie la même chose et que la seule différence entre l’âme d’Er et les autres âmes consiste en ce que l’âme d’Er retrouve le même corps qu’elle a quitté douze jours auparavant, alors que les autres âmes retournent vers la naissance en arrivant dans un corps correspondant au "modèle de vie" qu’elles ont choisi très peu de temps avant¹³⁸.

La récurrence de πορεύεσθαι comme verbe de la première classe (associé à ἀφικνεῖσθαι) nous indique donc les trois mouvements principaux de toutes les âmes, celle d’Er comprise. Chaque fois que, dans notre texte, ce verbe apparaît¹³⁹, les âmes entament une nouvelle phase de leur itinéraire.

Tableau récapitulatif

La poréïa de mille années

Telle est donc la configuration générale de l’itinéraire que parcourent toutes les âmes sans exception¹⁴⁰, configuration que nous avons pu repérer grâce à la récurrence du couple "se mettre en route / arriver", dans la première et la troisième classe des verbes de mouvement. Il reste que ce couple se retrouve une fois dans la deuxième classe, et une autre fois hors classe, dans le commentaire¹⁴¹. Cette dernière occurrence ne nous occupera que plus loin¹⁴² ; la première nous intéresse davantage pour l’instant¹⁴³. Quelle est cette poréïa qu’effectuent toutes les âmes mais non pas celle d’Er, et qui est désignée par le même couple de verbes que les trois premières autres effectuées non seulement par toutes les âmes mais aussi par celle d’Er ? D’ailleurs, c’est le seul voyage qui mérite sans discussion d’être appelé "poréïa" – ce terme apparaissant chaque fois pour nommer ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas¹⁴⁴. Nous n’avons appelé "poréïa" les trois voyages qu’effectuent l’âme d’Er et les autres âmes que par rapprochement avec le verbe πορεύεσθαι¹⁴⁵ ; mais à aucun endroit de notre texte le mot ἡ πορεία ne désigne l’un de ces trois voyages : le seul mot qui désigne l’un de ceux-ci est ἡ ὁδός¹⁴⁶.

Quelle est donc cette poréïa – la seule qui mérite ce nom ? Elle est effectuée sur ordre des juges¹⁴⁷ et peut s’effectuer de deux façons : celle des justes et celle des injustes¹⁴⁸. Le point de départ et le point d’arrivée sont situés au même endroit¹⁴⁹ : le lieu du jugement, encore appelé "prairie"¹⁵⁰. Le point de départ de cette poréïa coïncide avec le point d’arrivée de ce que nous avons appelé la phase A, et son point d’arrivée avec le point de départ de la phase B¹⁵¹. Autrement dit, cette poréïa s’inscrit dans le schéma dégagé plus haut, mais elle ne le perturbe pas. Er voit les âmes partir pour ce voyage, il voit d’autres âmes en revenir, mais ne le connaît que par ce que ces âmes en disent¹⁵². C’est pour l’avoir entendu qu’il sait que ce voyage dure mille années¹⁵³ ; que, pour les justes, il a lieu au ciel, procure jouissance, etc.¹⁵⁴ ; que, pour les injustes, il a lieu dans la terre, procure souffrance, etc. Mais nous en savons beaucoup plus sur le voyage réservé aux âmes injustes que sur celui des justes. Non seulement Er ne parle de ce dernier que pour l’opposer au premier¹⁵⁵, mais il y a un passage du récit relatif au voyage des injustes qui n’a pas de pendant qui concernerait celui des justes : il s’agit de ce que l’on pourrait appeler l’épisode d’Ardiée¹⁵⁶.

Le personnage d’Ardiée

Quelle est donc la fonction de cet épisode ? Pour répondre à cette question, il y aura deux points à considérer. Tout d’abord le personnage d’Ardiée ; ensuite, et seulement ensuite, l’économie stricte de la relation juste/injuste telle qu’elle se manifeste à propos de cette poréïa que l’âme d’Er n’effectue pas. Mais avant de considérer ces deux points, notons que, lorsque les détails de cette poréïa vont nous être exposés, nous sommes prévenus que nous n’aurons pas tous les détails de ce qu’Er a entendu – ce qui demanderait beaucoup de temps, car les détails sont nombreux –, mais seulement ce qu’Er juge en être le κεφάλαιον¹⁵⁷. Ce mot signifie ici non pas le réumé¹⁵⁸, ni uniquement l’essentiel ou le principal¹⁵⁹, mais à la fois le résumé accompagné de quelques rapides exemples (615a6-c4, 616a8-b1) et aussi les détails les plus importants (615c5-616a7) qui, précisément, constituent ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée. L’importance de ces détails tient dans la suggestivité que leur donne la violence de la scène décrite – violence qui est à la mesure du personnage d’Ardiée. « Ardiée avait été, mille ans déjà avant ce temps-là, tyran dans une cité de Pamphylie¹⁶⁰ ; il avait tué son vieux père et son frère aîné, et commis, disait-on, de nombreuses autres impiétés »¹⁶¹. Ardiée est un tyran ; mieux il est le type du tyran. En effet, si nous n’avions qu’un mot pour définir le tyran en général, nous dirions qu’il est parricide¹⁶². Mais ce n’est pas là la seule souillure, la seule tache (ἄρδα) qu’Ardiée (Ἀρδιαῖος)¹⁶³ porte en son âme : il a aussi tué son frère aîné – crime qui se tient dans le même sillage que le parricide¹⁶⁴. Ce double crime est le sommet d’une vie qui n’est faite que d’impiétés. L’ἀρετή d’Ardiée, si l’on peut parler ainsi, c’est l’impiété : il y excelle. Mieux, son ἔργον, sa fonction, c’est l’acte impie¹⁶⁵. On voit ainsi la dimension du personnage : le tyran dans sa plénitude. Car Ardiée n’est pas n’importe quel tyran que le parricide suffirait à définir¹⁶⁶ ; il n’a pas seulement commis l’acte "le plus complètement impie"¹⁶⁷ ; le parricide n’est pas seulement pour Ardiée le moment de sa vie où il accède au titre de tyran. Non, le parricide n’est qu’une manifestation – la plus importante certes, mais il y en a eu de "nombreuses autres" (Rép.X, 615d1) – de l’impiété qui constitue l’épaisseur de l’âme d’Ardiée. Celle-ci n’est donc qu’une immense tache¹⁶⁸, et mille années d’expiation ne sauraient suffire à la purifier.

Ainsi Ardiée représente l’impur¹⁶⁹ maximum, personnage extrême qui se tient à la limite du pensable, personnage quasi-impossible. Au caractère exceptionnel du personnage répondent la force et la violence des détails de la scène qui suit¹⁷⁰. Celles-ci sont trop manifestes pour qu’il soit nécessaire de les faire ressortir. Ce qu’il serait utile de mettre en relief, par contre, c’est le parallèle entre les spectacles et les terreurs¹⁷¹. Car ce ne sont pas les spectacles terrifiants qui manquent dans la terre, ni les terreurs : elles sont « multiples et de toutes sortes » (616a5). Cependant il est une terreur qui surpasse toutes les autres et un spectacle plus terrifiant que tout autre ; spectacle le plus terrifiant parce qu’il accroît, porte à son maximum d’intensité cette terreur qui d’elle-même déjà surpasse toutes les autres. Violence de la crainte de ne pouvoir sortir du fond de la terre, violence du spectacle d’âmes qui ne peuvent en sortir. En d’autres termes, violence du personnage d’Ardiée, violence de ce qui arrive à Ardiée et ses pareils¹⁷², et enfin violence de la terreur des âmes qui sont sur le point de sortir : trois violences qui se répondent, chacune portant l’autre à son maximum d’intensité ; trois éléments qui constituent l’épisode d’Ardiée – texte où le paroxysme de la violence est appelé par le paroxysme de l’impur.

La relation juste/injuste

Pour comprendre pleinement la fonction précise de l’épisode d’Ardiée, il reste à l’installer dans la relation juste/injuste – relation dont l’économie est strictement établie depuis le début du mythe¹⁷³. Pour comprendre le fonctionnement de cette économie, il suffit de dresser la liste des déterminations de la poréïa de mille années, d’un côté lorsqu’elle est effectuée par les âmes justes, de l’autre lorsqu’elle l’est par les injustes¹⁷⁴. Au vu de cette double liste, on se rend vite compte que cette économie fonctionne, dans ces grandes articulations, de trois façons.

L’opposition terme à terme

Le premier mode de fonctionnement¹⁷⁵ est l’opposition terme à terme, opposition où chaque terme fait face à son opposé¹⁷⁶ :

Les termes antagonistes sont, pour la majorité, écrits ; et les constructions de type μέν...δέ..., τε...καί... sont souvent là pour souligner l’opposition¹⁷⁷. Il y a de rares exceptions qui sont de deux sortes : premièrement, le terme manquant dans telle occurrence d’une opposition est présent ailleurs, dans une autre occurrence de la même opposition¹⁷⁸ ; deuxièmement, l’opposition où l’un des termes manque (qui est mis entre parenthèses dans le tableau ci-dessus) n’apparaît qu’une fois. Pour cette sorte d’exception, c’est la logique de l’opposition qui joue, autant que le contexte – à la fois du point de vue du sens et de celui de la syntaxe – le permet¹⁷⁹. Une fois ces quelques exceptions réintégrées dans le rang, il est clair que cette première modalité de la relation juste/injuste nous livre un exemple de ces séries d’opposés dont l’élaboration semble pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IV^èmes siècles¹⁸⁰. En dressant cette liste en parallèle, PLATON montre comment l’opposition du juste et de l’injuste fonctionne avec rigueur dans le temps des sanctions d’outre-tombe. Ce premier mode de fonctionnement nous fournit un canevas à partir duquel il nous sera aisé de comprendre les deux autres modes.

L’analogie

Le deuxième mode de fonctionnement s’apparente à l’analogie de type mathématique¹⁸¹. Le passage du mythe où ce mode joue est bref¹⁸² et le mécanisme est manifeste. Ce passage se laisse – comme il se doit – diviser en deux parties fort inégales. La première¹⁸³, qui est aussi la plus longue, contient les deux termes du premier rapport et la raison géométrique de ce dernier. La formule qui énonce le mieux ce rapport est celle-ci : le châtiment est le décuple de la faute commise¹⁸⁴. PLATON s’y prend à deux fois pour nous l’énoncer, la deuxième étant présentée comme une illustration par des exemples¹⁸⁵. Quant à la deuxième partie du passage¹⁸⁶, elle contient l’un des termes du rapport¹⁸⁷ et l’indication que la raison du rapport est inchangée. Il est alors aisé de comprendre ce que peut être le "salaire" dont nous parle PLATON sans autre précision (ἀξία). Et grâce au premier mode de la relation juste/injuste, nous savons qu’il sera l’opposé du salaire des injustes. Ceci dit, nous n’avons guère de renseignements précis qui nous en apprennent davantage sur la nature des salaires (récompenses et châtiments) : nous avons seulement appris comment la durée du salaire se calcule.

Le point vide

C’est la fonction de l’épisode d’Ardiée¹⁸⁸ que de nous donner quelques détails sur la nature du salaire. Mais, avant d’en venir là, PLATON, en une phrase qui opère la transition entre la deuxième modalité de la relation juste/injuste et la troisième, élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée¹⁸⁹ mais toujours symétriquement par rapport à un point où la relation juste/injuste ne fonctionne pas – parce qu’elle n’a pas le temps de fonctionner¹⁹⁰. Les termes des deux rapports tendent vers plus d’intensité et nous conduisent ainsi à l’épisode d’Ardiée.

La direction de l’impensable

Le mode de fonctionnement de la relation juste/injuste qui joue dans l’épisode est différent des deux autres : PLATON n’y oppose plus le juste et l’injuste, il ne parle plus que de l’injuste. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelles âmes injustes : ce sont des tyrans et des particuliers qui ont commis de grandes fautes¹⁹¹. Ces âmes impies¹⁹² subissent donc ( en vertu de l’élargissement évoqué plus haut) des châtiments "plus grands" que les peines des injustes "ordinaires". Mais ce n’est pas là le tout de l’épisode, car ces âmes impies ne font qu’accompagner Ardiée qui, nous l’avons vu¹⁹³, est ce personnage quasi impossible dont la fonction est de commettre l’acte impie. Les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être concevables¹⁹⁴ ; et ce que l’on en sait ne nous en donne qu’une petite idée. Précisément, l’épisode d’Ardiée est là pour nous donner une idée de l’inconcevable. Inconce­vabilité de ce qu’est, dans sa totalité, le châtiment d’Ardiée et de ses pareils. Mais la portée de l’épisode ne s’épuise pas dans cette seule inconcevabilité. Si nous inscrivons cette dernière sur le canevas que nous a livré le premier mode de fonctionnement de la relation juste/injuste, qu’ins­crirons-nous en face, dans la colonne du juste ? Pour répondre à cette question, il faut noter, tout d’abord, que l’épisode d’Ardiée fut, pour l’âme qui le raconte, un spectacle¹⁹⁵, un spectacle parmi les « terrifiants spectacles » auxquels les âmes injustes assistent lors de leur poréïa. À ces spectacles-là s’opposent les « spectacles inconcevables quant à leur beauté »¹⁹⁶ auxquels les âmes justes ont assisté durant leur poréïa. En réponse à la question posée plus haut, il faut donc reconnaître qu’aux spectacles terrifiants qui donnent l’idée d’un châtiment inconcevable, s’opposent des spectacles qui, étant déjà en eux-mêmes inconcevables, doivent donner l’idée de récompenses encore plus inconcevables. On voit bien ainsi la véritable portée de l’épisode d’Ardiée : nous faire entrevoir l’inconcevable le plus inconcevable, l’archi-inconcevable – au sens où cet inconcevable est aussi inconcevable que cette "archè" dont le soleil n’est qu’une image¹⁹⁷. Superlatif non pas en tant que degré de comparaison, mais en tant que degré d’intensité maximale¹⁹⁸ – degré seulement imaginé. Ainsi l’âme qui est pieuse, qui a été pieuse envers les dieux et les parents¹⁹⁹ doit-elle jouir d’une vue imprenable, imprenable dans les filets du logos.

Conclusion

Tel est le fonctionnement de la relation juste/injuste qui, pour commencer, oppose, dans un terme à terme rigoureux, la série du juste et celle de l’injuste, et finit par décrire partiellement le châtiment suprême, maximum, de l’injuste absolu, pour nous suggérer la récompense indescriptible du juste absolu.

Telle est cette poréïa que l’âme d’Er n’effectue pas, mais dont les autres âmes garderont un souvenir tenace, jusqu’à ce qu’elles arrivent aux rives du fleuve Amélès – poréïa qui s’inscrit dans le schéma dégagé plus haut, sans toutefois le perturber.

Plan du mythe

Ce schéma qui récapitule notre analyse des verbes de mouvement de la première classe²⁰⁰ se contente de montrer les trois déplacements fondamentaux de l’itinéraire parcouru en commun par Er et les autres âmes. Il nous faut maintenant en poursuivre l’analyse afin de dresser un plan plus détaillé du mythe.

La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par la poréïa qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur poréïa de mille années.

La deuxième phase est constituée d’abord par la poréïa qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue au cours du voyage ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.

La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

PLAN DU MYTHE D'ER

Essai de reconstitution de l’eschatologie platonicienne

Présentation des mythes

Nous allons maintenant abandonner pour un temps le mythe d’Er, le temps de lire rapidement les autres textes eschatologiques que nous a laissés Platon²⁰¹. Après quoi nous tenterons de comprendre comment notre texte s’articule à ces autres textes.

Le premier des quatre mythes eschatologiques est celui du Gorgias²⁰². Nous avons déjà parlé de la structure de ce mythe²⁰³, disant qu’elle se laisse aisément déterminer par le jeu de l’alternance entre le mythe proprement dit et le commentaire. En effet, après une courte introduction (523a1-3), vient la première partie du mythe (523a3-524a7), où nous sont présentés la loi du temps de Cronos et le discours réformateur de Zeus ; suit le premier commentaire (524a8-d7) qui définit la mort. Le mythe reprend avec le jugement des âmes (524d7-525a7), interrompu par un deuxième commen­taire qui traite des châtiments (525b1-c8) et de la puissance politique (525d1-526b4). Le mythe s’achève avec la suite du jugement des âmes (526b4-d2). Enfin Socrate tire la leçon pratique du mythe (526d3-527a4) et conclut sur les raisons de croire à ce dernier (527a5-c7). On le voit, ce mythe est entièrement consacré au jugement des âmes et à l’exécution des sentences²⁰⁴ prononcées par les juges qui sont nommés.

C’est après le Gorgias et avant la République que semble se placer le Phédon²⁰⁵. Ici la structure du mythe est fort différente ; cependant elle est manifeste et équilibrée : en effet, le mythe se divise en quatre grandes parties dont les deux extrêmes sont proprement eschatologiques, et les deux centrales géographiques. La première partie (107d5-108d3) nous parle du chemin d’Hadès (107d6-108a6) et montre la différence qu’il y a entre le chemin parcouru par une âme juste et celui parcouru par une injuste (108a 6-d3). La seconde partie contient une description de la terre (108d4-111c2) et la troisième de ses régions intérieures (111c3-113c8). Enfin la dernière partie détaille les différentes sortes de salaires que reçoivent les âmes dans l’au-delà (113d1-114c6). Le mythe est suivi d’une conclusion sur son utilité morale (114c6-115a3). À la différence du Gorgias, le Phédon ne parle qu’à peine du jugement même des âmes, mais s’attache surtout à décrire les lieux où les sentences de ce jugement seront exécutées – d’où les parties géographiques du mythe.

Après le Gorgias, le Phédon et la République, vient le Phèdre²⁰⁶. Le mythe qu’il nous propose est différent des trois autres en ce qu’il ne paraît pas de prime abord eschatologique : il s’agit de « se faire une conception vraie de la nature de l’âme, tant divine qu’humaine »²⁰⁷. C’est pourquoi Socrate commence par donner une image de l’âme (246a3-d3) ; ensuite il parle de la procession céleste des âmes (246d3-247c2) puis décrit ce qui se passe dans le "lieu supracéleste"(247c3-248a1) et montre ce qu’il arrive aux âmes non divines lorsqu’elles tentent d’y accéder (248a1-c2) ; enfin c’est le "décret d’Adrastée" qui constitue le passage proprement eschatologique du mythe (248c2-249b6). Il reste que ce passage est préparé par ce qui le précède, de même que l’eschatologie platonicienne dans son ensemble repose sur cette préparation²⁰⁸. Car le Phèdre nous présente, selon l’heureuse expression de L.Robin²⁰⁹, "une double eschatologie" dont la première partie s’intéresse à la vie "pré-humaine", et la deuxième seulement à sa vie "humaine", c’est-à-dire une fois le cycle vie-mort commencé.

Problèmes d’optique

Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que chaque dialogue platonicien a son optique propre, et que, par conséquent, le passage que l’on extrait de tel dialogue ne doit pas être coupé radicalement de l’ensemble, sous peine d’être en partie incompréhensible. Ainsi « le véritable sujet du Gorgias est […] la rhétorique » et « il n’est pas jusqu’au mythe final qui ne se rattache étroitement au sujet »²¹⁰. C’est pourquoi il faut penser que Socrate raconte ce mythe « pour […] montrer la possibilité d’une rhétorique persuasive mais non point pernicieuse »²¹¹. Mais on se demande alors pourquoi cet essai de rhétorique non pernicieuse se réalise dans un mythe qui raconte comment les âmes sont jugées après la mort. C’est que le Gorgias « ne peut résoudre [le problème de la rhétorique] sans soulever en cours de route celui de la justice et de l’injustice »²¹² ; car « la rhétorique est ici uniquement envisagée dans sa valeur politique et morale »²¹³. Le problème de la rhétorique trouve sa solution alors que celui de la justice n’est pas élucidé d’où cette exhortation à la justice qu’est le mythe final²¹⁴.

Le Phédon est "un sermon sur la mort"²¹⁵ à l’issue duquel Socrate prêche qu’il faut prendre soin de son âme pendant la vie et aussi dans la mort où elle sera jugée²¹⁶. Le mythe présentera donc "un ensemble de motifs"²¹⁷ pour pratiquer la justice, ce qui est la meilleure façon de prendre soin de son âme.

La République s’attache nommément au problème de la justice. La solution passe par la construction de la cité juste (livres II à VII) aussi bien que par l’analyse politique et psychologique de l’injustice (livres VIII et IX). À la fin du dialogue²¹⁸, on passe en revue les "récompenses de la vertu", parmi lesquelles celles que reçoit le juste dans l’au-delà : c’est dans le mythe d’Er que nous avons une idée de ce que peuvent être de telles récompenses²¹⁹.

Le Phèdre pose un problème : quel en est le sujet, la rhétorique ou l’amour ? L.ROBIN a montré la "solidarité organique"²²⁰ des deux thèmes. Mais comment le passage qui nous intéresse est-il situé par rapport à cette double thématique ? Il est remarquable qu’il soit extrait du second discours de Socrate²²¹. C’est un éloge de l’Amour que Socrate prononce pour prévenir la colère qu’Eros est en droit de manifester contre lui, à cause de son premier discours et du discours de Lysias lu par Phèdre. La palinodie s’oppose aux discours précédents à la fois pour le thème rhétorique et pour le thème érotique. Sa qualité, sur ces deux plans, ne fait aucun doute ni pour Phèdre ni pour Socrate. Pour savoir ce qu’est l’amour, il faut « se faire une conception vraie de la nature de l’âme »²²² – l’âme étant « l’objet propre de la vraie rhétorique »²²³.

On le voit, chacun des quatre mythes eschatologiques qui nous occupent a un contexte qui lui est propre et dont il serait fâcheux de ne pas tenir compte lorsque l’on tente de les rassembler. C’est toujours l’âme dont il s’agit, mais, à chaque fois, le problème est abordé par un biais différent. On en vient toujours à la justice, mais, à chaque fois, par un chemin différent.

Problème de chronologie

Un deuxième problème apparaît lorsque l’on veut comparer ces différents textes : celui de la chronologie. En effet, du Gorgias au Phèdre, il s’écoule peut-être une vingtaine d’années²²⁴. Entre la composition de ces deux dialogues, Platon a fondé l’Académie²²⁵. Comment dès lors ne pas sentir, à la lecture des quatre mythes, une évolution ? Il reste que, s’il y a évolution, celle-ci ne concerne que des points précis de détails²²⁶, mais ne semble pas apparaître pour le fond de l’eschatologie platonicienne. C’est pourquoi une considération d’ensemble de ces textes paraît tout à fait possible.

La première eschatologie

Ces réserves faites, nous pouvons maintenant risquer une reconstitution générale de l’eschatologie platonicienne. Celle-ci, telle que nous la présentent les mythes du Gorgias, du Phédon et de la République, s’intéresse au sort de l’âme après la mort²²⁷, autrement dit de l’âme qui a déjà été liée à un corps terrestre²²⁸. Telle que nous la présente le mythe du Phèdre, elle ne s’intéresse qu’en deuxième lieu au sort de l’âme après la mort : elle commence par s’occuper de l’âme avant qu’elle se lie à un corps terrestre, avant toute vie humaine²²⁹. C’est pourquoi, malgré l’ordre chronologique, il faut, si l’on veut avoir une vue d’ensemble de l’eschatologie platonicienne, commencer par le Phèdre. La première partie du "décret d’Adrastée"²³⁰ concerne la première génération²³¹ des âmes qui, faute d’avoir pu se maintenir en équilibre dans le ciel (où elles essayaient de suivre le cortège des dieux afin de pouvoir contempler « la réalité » supracéleste « qui réellement est sans couleur, sans figure, intangible »²³²) sont tombées sur la terre. Leur première génération, leur première vie humaine sera déterminée par le degré de leur contemplation ; il y a ainsi neuf degrés auxquels correspondent neuf « espèces d’hommes et d’occupations »²³³, du philosophe au tyran²³⁴. Il est bien évident que cette première partie du "décret" est intimement liée à ce qui la précède dans le mythe, et, partant, à la doctrine de l’âme telle qu’elle apparaît dans le Phédon puis dans la République²³⁵.

Premier moment de la seconde eschatologie

Au terme de cette première vie terrestre, les âmes sont jugées ; là commence ce que L.ROBIN nomme "la seconde eschatologie"²³⁶ : nous disposons, pour connaître cette eschatologie, de la totalité des mythes du Gorgias, du Phédon, de la République et de la deuxième partie du "décret d’Adrastée"²³⁷.

Lorsqu’elle a terminé sa première existence²³⁸, chaque âme « est prise en main par le démon qui lui avait été attribué pendant sa vie, pour être conduite par lui en un lieu où les âmes des morts rassemblées » attendent d’être jugées²³⁹. Le lieu du jugement est situé entre terre et ciel : il est "démonique"²⁴⁰ ; c’est une "prairie"²⁴¹ au milieu de laquelle les juges sont assis²⁴². Rhadamante juge les âmes qui ont passé leur vie en Asie, Éaque celles qui ont vécu en Europe ; quant à Minos, il a mission de "surarbitrer, au cas où l’un des deux autres serait dans l’embarras, afin que le jugement […] soit le plus juste possible »²⁴³. Les juges « examinent l’âme de chacun, sans savoir à qui elle appartient »²⁴⁴, après quoi ils font porter à l’âme un écriteau contenant le détail de la sentence et que les justes portent par devant, les injustes par derrière²⁴⁵. Les justes reçoivent alors l’ordre de « se mettre en route en prenant le chemin de droite qui monte à travers le ciel », alors que les injustes doivent prendre « le chemin de gauche qui descend » dans la terre²⁴⁶. Il y a trois sortes d’injustes. Premièrement ceux qui ont eu une vie "mixte"²⁴⁷, faite à la fois d’injustice et de justice : ils vont dans le marais Achérousiade²⁴⁸ où ils payent leurs injustices et sont récompensés de leurs bonnes actions²⁴⁹. Deuxièmement ceux qui ont commis de grandes fautes : ils tombent dans le Tartare²⁵⁰ où ils restent un an, puis ils sont emmenés par le Cocyte²⁵¹ (les meurtriers) ou par le Pyriphlégéthon²⁵² (ceux qui ont fait violence à leurs parents) vers le marais Achérousiade où ils supplient leurs victimes de les faire sortir ; et le circuit recommence tant que leurs victimes ne veulent pas les faire sortir et les recevoir ; le circuit est douloureux²⁵³. Troisièmement « ceux qui semblent incurables à cause de la grandeur de leurs fautes » sont « jetés dans le Tartare d’où jamais ils ne ressortent »²⁵⁴. Quant aux justes, ils sont de deux sortes. Premièrement « ceux qui semblent avoir rivalisé de piété »²⁵⁵, « âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie »²⁵⁶, ne vont pas à l’intérieur de la terre, mais « arrivent en haut en une demeure pure²⁵⁷ et habitent sur la terre²⁵⁸. Deuxièmement, le philosophe, l’homme « qui, durant sa vie, s’est occupé de ses affaires au lieu d’être un touche-à-tout »²⁵⁹ ; qui, pendant sa vie, s’est « suffisamment purifié »²⁶⁰ ; qui « a été un loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un amour philosophique »²⁶¹ ; l’âme de cet homme et celles de ses pareils « arrivent à des demeures encore plus belles que celles dont je viens de parler et ces demeures, il n’est pas facile de les décrire »²⁶².

Mais la seconde eschatologie²⁶³ ne concerne pas seulement le jugement et l’exécution de la sentence. Seul le Gorgias se limite à cela²⁶⁴. Les trois autres mythes nous parlent de la palingénésie qui constitue le deuxième moment de cette seconde eschatologie. Celle-ci se déroule en trois temps : d’abord, les âmes contemplent le fuseau de Nécessité ; ensuite, elles choisissent une nouvelle vie ; enfin, elles retournent à la génération. Seule la République nous présente ces trois moments dans tous leurs détails²⁶⁵. Le Phédon note seulement qu’« après que les âmes ont eu (chez Hadès) le sort qu’elles méritaient, et y sont restées le temps qu’il fallait, c’est un autre guide qui les ramène ici »²⁶⁶. Bien que PLATON ne semble pas avoir prévu ici les détails que nous livre le mythe d’Er, du moins ceux-ci ne contrediront pas ce passage. Quant au Phèdre, il affirme qu’« à la millième année²⁶⁷, les unes (âmes injustes) et les autres (âmes justes), venues pour tirer au sort et choisir leur deuxième existence, la choisissent chacune à son gré »²⁶⁸. Cette affirmation serait incompréhensible si la République n’avait pas donné les détails du choix de la nouvelle vie. De ce point de vue, elle est une allusion sans ambiguïté au mythe d’Er, mais n’apporte rien de neuf.

Les justifications eschatologiques du passage cosmologique du mythe d’Er

Il semble donc que le mythe d’Er suffise pour connaître le déroulement du deuxième moment de la seconde eschatologie. En fait il n’en est rien. Deux textes doivent être sollicités pour une pleine compréhension de ce qu’est la contemplation du fuseau de Nécessité. Que voient les âmes lorsqu’elles passent devant le fuseau ? Elles voient une structure harmonieuse, un emboîte­ment²⁶⁹. Quel est donc l’intérêt pour les âmes de contempler cette structure harmonieuse ? Est-il légitime de séparer ce passage du reste du mythe sous prétexte qu’il faut distinguer l’astronomie²⁷⁰ de l’eschatologie, tout en constatant que dans le mythe d’Er « la destinée des âmes apparaît liée à l’ordre cosmique universel »²⁷¹ ? En fait le "passage cosmologique" du mythe d’Er se justifie du point de vue eschatologique de deux façons.

Tout d’abord, à l’intérieur de la République, Socrate ne dit-il pas que « peut-être il y a dans le ciel un paradigme [de la cité idéale] pour qui veut le voir et, le voyant, poser les fondements de sa propre existence ; il est indifférent que cette cité existe ou doive exister quelque part, car il réglera son action sur les [lois] de cette cité seulement, et sur celles d’aucune autre »²⁷² ? N’est-ce pas en contemplant avec un regard qui sait voir le fuseau de Nécessité que l’âme pourra « poser les fondements de sa propre existence », de l’existence qu’elle va choisir juste après avoir contemplé le fuseau ? Il est clair que ce passage du livre IX annonce le mythe d’Er, et plus précisément son passage "cosmologique"²⁷³. Bien sûr, « la Cité "idéale" ne se confond pas avec son "Modèle dressé dans le ciel" »²⁷⁴, et le fuseau n’est pas la cité idéale. Le fuseau est plutôt un modèle de justice, en ce sens que ses différentes parties (les pesons emboîtés et la tige) fonctionnent avec une harmonie parfaite²⁷⁵. Modèle de la cité juste où chacun accomplit sa tâche²⁷⁶ ; modèle de l’âme juste dont chaque élément accomplit son œuvre propre²⁷⁷. Ainsi le passage "cosmologique" se situe bien entre le jugement et l’exécution de la sentence, d’une part, et, d’autre part, le choix de la nouvelle vie. Car si « le paradigme apparaît comme un principe d’inspiration plutôt que comme un modèle qu’on puisse, trait pour trait, reproduire dans une "copie conforme" »²⁷⁸, le fuseau de Nécessité est là pour que les âmes s’inspirent de la justice qu’il concrétise, au moment où elles devront choisir une nouvelle vie.

La deuxième façon de justifier eschatologiquement le passage "cosmologique" du mythe d’Er consiste à considérer que le fuseau a pour fonction de figurer pour les âmes quelque chose qui leur rappelle leur vie préhumaine²⁷⁹, avant leur première chute sur la terre, telle que le Phèdre la décrit²⁸⁰. De même que leur première existence est déterminée par le degré de leur contemplation de la réalité supracéleste, de même chaque nouvelle existence (c’est-à-dire le choix que chaque âme va opérer) est déterminée par la plus ou moins bonne qualité de la vision que les âmes ont du fuseau. Cette vision sera de bonne qualité si elle s’accompagne du souvenir de ce que l’âme a vu avant sa première chute. Et si le fuseau peut être l’occasion de ce souvenir, c’est parce qu’il est ce modèle dont nous avons parlé, modèle qui se substitue à cette "Justice en elle-même" que contemplent les âmes divines et que certaines âmes non divines ont pu, avec peine, contempler²⁸¹. Il est donc clair que le passage "cosmologique" du mythe d’Er n’est pas un texte où Platon a seulement voulu glisser les résultats de ses recherches astronomiques. Ce passage est partie intégrante de l’eschatologie platonicienne.

Deuxième moment de la seconde eschatologie

Le deuxième moment de la seconde eschatologie nous est donc livré, dans ses trois temps, par le mythe d’Er et deux autres textes qui éclairent la portée eschatologique du premier temps. Mais l’eschatologie platonicienne a, si l’on veut, deux vitesses. La première, celle qui mesure l’eschatologie telle que nous venons de la présenter, est calculée d’après la durée de la vie humaine et le facteur dix²⁸² : la vie d’une âme dans l’au-delà dure mille années²⁸³. Par conséquent une âme renaît, en toute logique, tous les 1100 ans. La deuxième vitesse eschatologique, nous ne la connaissons que par le Phèdre : « aucune âme […] ne retourne avant dix mille années au point d’où elle était partie (c’est-à-dire la compagnie des âmes divines) ; car, avant ce temps, elle ne recouvre pas ses ailes »²⁸⁴. Autrement dit, tous les dix mille ans, c’est-à-dire au terme de leur neuvième vie terrestre²⁸⁵, les âmes se retrouvent dans le même état qu’avant leur première génération – état décrit par le début du mythe du Phèdre²⁸⁶. Il est cependant des âmes qui n’ont pas à attendre si longtemps pour recouvrer leurs ailes : ce sont celles des philosophes²⁸⁷ qui, si leurs trois premières existences terrestres sont bien des vies philosophiques, auront « le privilège d’un retour anticipé à son lieu d’origine »²⁸⁸.

Puis, lorsque l’âme, ailée, froisse ses ailes, perd l’équilibre dans le ciel, c’est la chute, et, avec la chute, la première eschatologie commence. Ainsi la boucle est fermée ; notre reconstitution – à grands traits – de l’eschatologie platonicienne dans son ensemble est terminée. Nous avons exposé la première eschatologie²⁸⁹, le premier moment de la seconde²⁹⁰, puis le deuxième moment²⁹¹ ; enfin nous avons vu ce que l’on pourrait appeler la "grande eschatologie"²⁹² par laquelle nous repassons de la seconde à la première eschatologie.

LE PANORAMA

Nous allons maintenant revenir à notre texte, et plus précisément – pour cette deuxième grande partie de notre mémoire – à cette partie du mythe que nous avons appelée "cosmologique" et que nous avons cru devoir justifier du point de vue eschatologique²⁹³. Au centre de la scène, se dresse le fuseau de Nécessité dont on connaît d’abord la tige et le crochet qui sont en pur adamas²⁹⁴, et ensuite le peson multiple qui est un alliage d’adamas avec d’autres métaux²⁹⁵. La tige, c’est l’axe du monde ; le peson, le monde. « La signification (cosmologique) de ce mythe est, d’ailleurs, en tout point, transparente ; comme le fait remarquer THÉON DE SMYRNE²⁹⁶, "les gaines²⁹⁷ creuses, emboîtées les unes dans les autres, qui entourent l’axe du fuseau sont les sphères des astres, savoir, à l’intérieur, les sept sphères des astres errants, et, à l’extérieur, la première sphère, celle des étoiles fixes’’ »²⁹⁸. C’est pourquoi le lieu où sont les âmes, lorsqu’elles voient le fuseau, peut très bien être appelé "pan-oramique". Mais les âmes ne voient pas le Tout, seulement un fuseau qui le symbo­lise²⁹⁹. Quelle que soit l’importance cosmologique de ce passage, nous ne pouvons pas l’isoler de son contexte eschatologique, c’est-à-dire mythique. En d’autres termes, nous pensons que l’étude qu’il faut faire de ce passage, s’il lui faut passer par l’interprétation strictement cosmologique³⁰⁰, doit s’attacher surtout à travailler sur la signification des images, métaphores et comparaisons dont ce passage fourmille. C’est par l’analyse des images que nous pourrons comprendre en quoi ce passage est extrait d’un mythe eschatologique. Nous ne donnerons que des éléments de cette analyse – analyse interminable – afin de rester dans les limites d’un mémoire, en considérant trois centres d’intérêt : premièrement les déterminations de l’axe du monde (infra pp.40-46) ; deuxièmement, l’idée d’harmonie (infra pp.46-51) ; et enfin nous tenterons une reconstitution scénique de ce drame dont les acteurs se nomment Nécessité, Moires et Prophète (infra pp.60-75).

L’axe

L’adamas

métal inconnu

Quelle est cette matière dont est faite la tige du fuseau ? Qu’est-ce que l’adamas ? Les traducteurs du mythe d’Er semblent unanimes pour l’identifier à l’acier, sauf P.DUHEM qui pense au diamant³⁰¹. Selon A.A.BARB, qui semble être le dernier à avoir traité le problème de l’adamas³⁰², il faut ajouter un troisième sens possible pour ce terme : le fer. En fait, il y a deux séries de sens : « fer ou acier, d’une part, et, d’autre part, diamant (selon d’autres, minerai très dur, pierre précieuse ou émeri) »³⁰³.

Mais, plutôt que de reprendre l’article de A.A.BARB, nous préférons rapprocher entre eux les quelques textes platoniciens où apparaît le mot ‘adamas’. Parmi eux, deux sont importants : Politique 303d9-e5 et Timée 59b4-5. Le premier nous apprend que l’adamas est un métal pur, précieux, mêlé à l’or de la même race que lui en même temps que le cuivre et l’argent, mais plus rare que ces derniers. C’est par le feu que l’on sépare l’or de ces trois autres métaux. Par conséquent, l’adamas n’est pas le diamant qui, lui, ne résisterait pas à l’épreuve de la flamme³⁰⁴ ; d’autre part, l’adamas est un métal pur, ce que n’est pas l’acier³⁰⁵. Le deuxième texte nous dit que « le nœud de l’or³⁰⁶, qui par sa densité³⁰⁷ est ce qu’il y a de plus dur et qui est de couleur noire, a été appelé adamas »³⁰⁸. Donc, même si ce métal ne semble correspondre à aucun métal connu, l’adamas est, chez PLATON, un métal déterminé : métal pur, précieux, noir, très dur, qui a un rapport étroit avec l’or, et plus rare que l’argent et le cuivre.

métal indomptable

Il nous paraît peu vraisemblable que l’adamas soit, comme le pense A. A. BARB³⁰⁹, le fer. Le grec a pour le fer un mot très employé : σίδηρος. D’autre part, le fer n’est pas plus rare que l’argent ou le cuivre. Ce que le fer et l’adamas ont en commun, c’est la dureté : il leur arrive d’être associés de ce point de vue³¹⁰. Dans ce cas, l’adamas a un emploi métaphorique : ici, des « raisons de fer et d’adamas » lient des vérités³¹¹ ; là, Glaucon affirme que personne « ne serait de nature assez ada­mantine pour persévérer dans la justice » alors qu’il peut impunément commettre des injustices³¹² ; plus loin, il faut garder une opinion « avec une inflexibilité adamantine »³¹³, « dur comme fer »³¹⁴, « dur comme l’acier »³¹⁵ ; ailleurs, l’adamas apparaît comme critère de l’inflexibilité, de l’inalté­rabilité maximales³¹⁶.

Que le terme soit pris dans son emploi minéralogique ou dans son emploi métaphorique, son étymo­logie paraît constamment exploitée³¹⁷ : l’a-damas, c’est l’indomptable³¹⁸, l’invincible, ce qui ne peut être soumis, etc. Il semble que cette étymologie confère au terme sa valeur sémantique fondamen­tale.

D’ailleurs, Platon, dans l’emploi métaphorique du terme, ne fait que reprendre une métaphore attestée depuis HÉSIODE. Ainsi, la poitrine d’Eurybié renferme « un cœur (θυμόν) d’adamas »³¹⁹ et les hommes de la race de bronze ont, eux aussi, « un cœur d’adamas »³²⁰ ; un fragment de PINDA­RE contient la même image : il « s’est forgé un cœur (χαρδίαν) en adamas ou en fer »³²¹ ; quant à HÉRODOTE, il rapporte un oracle dans lequel la Pythie proclame : « Je vais de nouveau t’annoncer ma parole (ἔπος), elle est d’adamas »³²². L’adamas fait d’un cœur un cœur impitoyable et inflexible, d’une parole une parole irrévocable et fatale. C’est encore d’adamas que sont faits les « infrangibles entraves et les liens »³²³ dans lesquels Héphaistos doit, malgré lui, enchaîner Prométhée ; « le seul autre titan que j’aie vu jusqu’ici dompté par la douleur dans d’ignominieuses chaînes d’adamas », dit le chœur, « c’est Atlas, ce dieu aux forces prodigieuses, qui soutient sur son dos la terre et le pôle céleste »³²⁴. Ici aussi, quand même l’adamas est pris au sens propre, il ne faut pas oublier son étymologie : pour dompter Atlas, « dieu aux forces prodigieuses », il fallait que les chaînes fussent en adamas, en "indomptable". Il n’y a que l’indomptable pour dompter un dieu prodigieusement fort.

métal eschatologique

Que l’adamas soit présent dans un contexte eschatologique, cela non plus n’est pas nouveau. L’adamas est un métal que les Moires connaissent bien. SOPHOCLE, en effet, nous apprend que « la Destinée³²⁵ tisse avec des navettes d’adamas »³²⁶. Ce que tisse la Moire est, par conséquent, irrévocable, comme la parole de la Pythie. Dans le mythe d’Er, c’est une partie du fuseau qui est en adamas. Or, avant que PLATON en fasse la propriété de Nécessité, le fuseau est l’emblème des Moires³²⁷. L’adamas est donc une des composantes essentielles des instruments des Moires. De ce point de vue, Platon ne fait que prolonger une tradition dont SOPHOCLE témoigne.

métal cosmologique

Mais que vient faire l’adamas dans un texte cosmologique ? S’il est clair qu’il est traditionnellement un "métal eschatologique", en quoi est-il un " métal cosmologique" ? Qu’est-ce qui confère à ce métal un rôle cosmologique ? Il semble que là encore PLATON soit l’héritier d’une tradition bien établie. C’est en effet HÉSIODE³²⁸ qui nous fait connaître la fonction essentielle de l’adamas. D’ailleurs, les premiers textes grecs connus où apparaît l’adamas sont ceux d’HÉSIODE. On peut classer les occurrences hésiodiques de ce terme en trois groupes.

Dans le premier groupe, l’adamas est la matière, métaphoriquement, du "thumos" de telle divinité ou de tel homme³²⁹. Dans le deuxième groupe, l’adamas est proprement un métal³³⁰, mais un métal clair : il est blanc-grisâtre³³¹ et pâle³³².

C’est dans le troisième groupe³³³ – qui n’est en fait qu’un sous-groupe du deuxième – qu’HÉSIODE nous livre la valeur foncièrement cosmologique, ou plutôt théocosmogonique, de l’adamas, qui se situe dans le contexte de la théocosmogonie hésiodique. Celle-ci décrit l’’’histoire du monde", depuis son origine jusqu’à l’avénement de la puissance de Zeus. L’adamas intervient au tout début de cette histoire. Il est la matière (τὸ γένος) que crée Gaïa pour en faire l’arme au moyen de laquelle son fils Cronos³³⁴ mutilera son père Ouranos et mettra fin à son règne. La fonction mythique originelle de l’adamas est de mettre un terme à la fécondité odieuse et désordonnée d’Ouranos – fécondité dont souffraient Gaïa et ses fils³³⁵. En « fauchant »³³⁶ les organes génitaux de son père, Cronos rend impuissant Ouranos, en tant que ce dernier était principe de désordre. Ainsi le Temps³³⁷ devient le maître du monde ; « le principe qui met fin au règne d’Ouranos est la progression temporelle, la nécessité évolutive elle-même »³³⁸ ; et l’ordre règne dans le monde. On voit bien l’importance cosmique de l’adamas : il est la matière de l’instrument de la mise en ordre du monde – instrument du temps.

De cette histoire se dégage un des caractères essentiels de l’adamas : son caractère sexuel. Celui-ci est déjà manifeste au niveau de l’analyse étymologique du terme³³⁹. La femme ou la déesse qui ne se laisse pas soumettre par un homme ou un dieu est ἀδάματος³⁴⁰. En effet les verbes δαμάζω et δάμνημι, employés déjà par HOMÈRE puis par HÉSIODE, signifient à la fois "soumettre par les armes ", "vaincre par le combat"³⁴¹, mais aussi "soumettre érotiquement"³⁴². C’est pour ne plus subir la loi érotique d’Ouranos, pour n’être plus violemment domptée, que Gaïa fabrique l’indomptable adamas, et en fait un instrument castrateur³⁴³. Cette castration aura pour effet de fixer et de figer une distance entre Gaïa et Ouranos – distance infranchissable.

Le rôle cosmologique de l’adamas est évident : c’est par lui que s’instaure d’une façon fixe et définitive la distance entre le ciel et la terre ; grâce à lui, la relation terre/ciel se stabilise définitivement. Cette stabilisation coïncide avec l’avènement de la souveraineté du Temps³⁴⁴ ; et l’instrument de cette stabilisation et de cet avènement, c’est une faucille en adamas, ou, plus précisément³⁴⁵, tout objet crochu pour saisir et couper, instrument agricole³⁴⁶. La figure de cet objet n’est pas sans rappeler le crochet du fuseau de Nécessité³⁴⁷.

Qu’une tige d’adamas symbolise l’axe du monde, cela n’a donc rien d’étonnant. À partir d’HÉSIODE, l’adamas peut symboliser la stabilité des relations des parties du monde entre elles, l’ordre cosmique inébranlable.

L’adamas figure donc dans le mythe d’Er, non seulement pour son étymologie, mais aussi pour les contextes eschatologique et cosmologique traditionnels où il est installé depuis fort longtemps. Contexte eschatologique : les instruments des Moires sont faits d’adamas ; contexte cosmologique : l’adamas est le garant de l’irréversibilité de l’ordre du temps et de l’inébranlabilité de l’ordre du monde³⁴⁸.

La lumière dans sa valeur cosmologique

Mais l’adamas n’est pas la seule détermination par laquelle Platon tente de nous donner une idée de ce que peut être l’axe du monde. Avant que les âmes arrivent au fuseau, elles passent par un « endroit d’où elles voyaient une lumière droite, comme une colonne, tendue depuis le haut à travers tout le ciel et la terre, ressemblant surtout à l’arc-en-ciel, mais plus brillante et plus pure »³⁴⁹. Il semble que cette lumière soit l’axe même du monde³⁵⁰, malgré PROCLUS³⁵¹. La reprise de termes identiques dans le Timée ne laisse aucun doute³⁵². « Cette lumière est ce qui assemble et lie le ciel »³⁵³ : « comme les ceintures des trières, elle maintient assemblée toute sa révolution »³⁵⁴. On le voit, les métaphores, les comparaisons et les déterminations de l’axe ne manquent pas.

L’axe est une lumière. Là encore, il faut revenir à HÉSIODE pour comprendre la place de cette lumière dans la théocosmogonie. Les fruits de la fécondité désordonnée d’Ouranos – enfants tous plus terrifiants les uns que les autres – ne connaissent pas la lumière (φάος)³⁵⁵ parce qu’elle n’existe pas encore. Certes le jour (ἡμέρη) existe³⁵⁶ mais l’odieuse avidité amoureuse d’Ouranos amène tou­jours la nuit³⁵⁷. La lumière (φάος) n’existera qu’après la castration dont l’adamas était une condition nécessaire. La naissance de la lumière qui éclaire l’espace séparant le ciel et la terre est donc solidaire de l’avènement de l’ordre du temps. Dans le déroulement de l’histoire hésiodique du monde, la lumière et la stabilité des relations des parties du monde entre elles sont contemporaines ; toutes les deux sont l’œuvre de l’adamas. Et si, dans le mythe d’Er, l’adamas (symbole de l’axe du cosmos) et la lumière (l’axe même) signifient la même réalité, c’est parce que l’ordre du temps, « la nécessité évolutive »³⁵⁸, est déjà maître du monde. La valeur cosmologique de la lumière est donc intimement liée à celle de l’adamas.

La luminosité de l’adamas

L’adamas est noir, mais non comme la nuit est noire (μέλαινα)³⁵⁹. Le noir de l’adamas est lumineux, éclatant (μέλανθεν)³⁶⁰. On peut comparer son éclat à celui de la pourpre – non pas de la pourpre « risiblement délavée »³⁶¹, mais de cette pourpre dont le Phédon nous dit qu’elle est une des véritables couleurs de la véritable terre³⁶². Elle est « d’une beauté prodigieuse »³⁶³; comme les autres véritables couleurs de la véritable terre, elle est « plus brillante et plus pure »³⁶⁴ que la pourpre de la palette du peintre. Le caractère principal de la vraie pourpre, c’est, outre sa beauté³⁶⁵, son indélébilité, due à son éclat maximal³⁶⁶. À l’indomptabilité de l’adamas correspond l’indélébilité de sa couleur éclatante. La luminosité du noir métal est cet éclat inaltérable même. Quant à l’axe de lumière, il est, tel l’arc-en-ciel, de toutes les couleurs, mais ces couleurs sont aussi indélébiles, aussi éclatantes que le noir de l’adamas est lumineux³⁶⁷.

La valeur eschatologique de la lumière n’a plus à être montrée. Nous l’avons déjà partiellement fait³⁶⁸. Qu’il suffise de rappeler que la lumière, comme valeur eschatologique, manifeste le renver­sement de l’eschatologie pleurnicharde et sombre d’HOMÈRE que PLATON opère. Quant à la valeur philosophique de la lumière, P.M.SCHUHL l’a clairement établie³⁶⁹.

La colonne dans sa valeur cosmologique

Que la lumière-axe du monde soit comparée à une colonne³⁷⁰, cela aussi est lourd de sens. Le texte qui nous vient immédiatement en tête est ce passage d’HOMÈRE où Athéna dit qu’Atlas « veille, à lui seul, sur les hautes colonnes qui maintiennent séparés la terre et le ciel »³⁷¹. Le pluriel gêne PROCLUS pour qui ces deux vers ont « induit en erreur » ceux qui font de la lumière l’axe du monde³⁷². Mais ce pluriel n’a pas fait long feu. Chez HÉSIODE, il n’y a plus qu’une colonne : c’est Atlas lui-même qui, « en face des Hespérides au chant sonore, soutient le vaste ciel, debout, de sa tête et de ses bras infatigables »³⁷³. Chez ESCHYLE, « Atlas, debout, […] soutient sur ses épaules la colonne qui sépare le ciel et la terre »³⁷⁴. Quant à HÉRODOTE, voici ce qu’il nous écrit sur la « montagne qu’on appelle Atlas » : « elle est étroite, parfaitement ronde et si haute que, dit-on, la cime en demeure invisible […]. C’est la colonne qui soutient le ciel »³⁷⁵.

"Soutenir le ciel" signifie la même chose que "maintenir séparés la terre et le ciel" ou "soutenir la colonne qui sépare le ciel et la terre". La fonction de la colonne est de garantir la distance entre le ciel et la terre, d’empêcher que cette distance s’abolisse. Après que l’adamas l’a instaurée³⁷⁶, et que la lumière l’a remplie³⁷⁷, la colonne maintient fermes et fixes les limites de l’espace entre terre et ciel. Par ailleurs, "la colonne qui sépare le ciel et la terre" renvoie directement, dans le mythe eschylien d’Atlas, à l’adamas³⁷⁸.

Conclusion

On le voit, que ce soit l’adamas, la lumière ou encore la colonne, les termes qu’Er emploie pour déterminer l’axe du monde³⁷⁹, Platon ne les a pas inventés de toutes pièces. De même qu’Athéna est sortie de la tête de Zeus après que celui-ci eut « avalé l’une de ses femmes, Métis dont le nom veut dire Sagesse »³⁸⁰, ainsi l’adamas, la lumière et la colonne sont sortis de la tête de PLATON, après que celui-ci eut avalé et assimilé quelques unes de ces traditions dont témoignent HOMÈRE, HÉSIODE, ESCHYLE, PINDARE, SOPHOCLE ET HÉRODOTE. Ces termes sont les rejetons d’une tradition antique et vivace, comme Athéna est fille de Métis. Encore ne sont-ils que quelques fils de ces traditions que les Grecs tissent depuis plusieurs siècles. Tous les trois nous montrent que pour PLATON la fonction essentielle de l’axe du monde est d’assurer, de garantir la stabilité de ce dernier et, partant, de rendre possible sa cohésion. C’est sur cette cohésion, qui a pour autre nom harmonie, que nous allons maintenant nous pencher.

L’harmonie

Introduction

Dans le passage cosmologique du mythe d’Er, le mot "harmonie" n’apparaît que pour désigner « l’harmonie des Sirènes »³⁸¹. Mais « le sens du mot "harmonie" n’est pas spécifiquement musical à l’origine : il désigne la juste proportion d’un tout dont les parties s’emboîtent convenable­ment"³⁸². L’harmonie des Sirènes n’est que la version musicale de la structure du peson du fuseau de Nécessité. Comment ce peson est-il fait ? C’est « comme si, dans un grand peson creux et évidé de part en part, un autre semblable, mais plus petit, était emboîté, comme des vases qui s’emboîtent les uns dans les autres »³⁸³. C’est une sorte de peson gigogne composé de huit éléments : « au total, il y a huit pesons, les uns dans les autres ; leurs bords paraissent, vus d’en haut, des cercles, et forment, autour de la tige, la surface continue d’un peson unique ; en fait, la tige traverse³⁸⁴ de part en part le huitième peson par le milieu »³⁸⁵. Sur chacun des huit cercles, se tient une Sirène qui émet un seul son, une seule note et l’ensemble des huit sons forme un accord unique³⁸⁶. À chaque cercle correspond une Sirène. De même que les huit pesons s’emboîtent (ἁρμόττειν) les uns dans les autres, pour ne former qu’un peson continu (συνεχής) de même les huit sons émis par les Sirènes s’accordent en un accord (ἁρμονία) continu, cohérent. Telle est la cohésion³⁸⁷ du monde : un accord formé d’éléments qui se tiennent entre eux (συνέχειν). Chaque élément a sa fonction qui n’est celle d’aucun autre, mais chacun entretient avec les sept autres des relations réglées harmonieusement³⁸⁸ dont l’adamas garantit l’inaltérabilité.

C’est pour mieux faire connaître quelle est la cohésion du monde, que Platon, après avoir fait allusion à son indéfectibilité³⁸⁹, s’attache à montrer comment chaque élément du monde ne ressem­ble à aucun autre. Ces éléments laissent voir leurs différences de cinq façons : du point de vue de leur grandeur (leur éloignement par rapport à la tige), de la largeur de leur bord, de leur couleur, de leur vitesse et de la note que chante leur Sirène. Mais la grandeur d’un peson ne se mesure pas en elle-même, elle se détermine dans son rapport avec les grandeurs des autres pesons³⁹⁰. De même la largeur du bord de tel peson est connue non par la mesure étalon qu’on lui appliquerait, mais par le rang qu’elle occupe dans l’ordre (décroissant) des largeurs³⁹¹. De même encore la vitesse³⁹². L’ordre des couleurs est plus complexe.

Les couleurs

Il y a cinq couleurs différentes sur le peson : le bigarré³⁹³, le brillant³⁹⁴, le jaune³⁹⁵, le blanc³⁹⁶ et le rougeâtre³⁹⁷. En fait, le bigarré n’est pas une couleur. Il s’agit de ces broderies que sont les constellations, qui décorent le ciel³⁹⁸ ; ou encore des nombreuses variétés de couleurs³⁹⁹. C’est la variété, la diversité qui importe, beaucoup plus que les couleurs⁴⁰⁰. La bigarrure était d’ailleurs à la mode lorsque Platon écrivit la République⁴⁰¹.

Le brillant

Le bigarré étant moins une couleur que du varié (de couleurs), du poly(-chrome), il reste quatre couleurs proprement dites. La première est le brillant, une des couleurs primitives du Timée⁴⁰², mais qui ne fait pas partie des quatre couleurs dont se servaient les anciens peintres⁴⁰³. Que le soleil et la lune (les septième et huitième cercles) soient brillants, HOMÈRE⁴⁰⁴, HÉSIODE⁴⁰⁵ et EMPÉDO­CLE⁴⁰⁶, par exemple, l’ont déjà dit. Mais le brillant est-il une couleur proprement dite ? Et surtout une couleur fondamentale⁴⁰⁷ ? « C’est là, dit L.BRISSON⁴⁰⁸, que se pose tout le problème des autres variétés de couleurs (secondaires), car nous ne sommes pas habitués à nous arrêter à l’étincellement et à l’éclat d’une couleur : ce ne sont pour nous que des traits secondaires. Mais, pour Platon, étincellement et éclat entrent dans les mélanges qui donnent naissance aux couleurs ». Puis L.BRISSON passe à l’analyse des couleurs secondaires, sans résoudre le problème qu’il vient de soulever⁴⁰⁹. Peut-être est-il insoluble. Nous n’avons pas, bien évidemment, la prétention de le résoudre. Au mieux espérons-nous apporter quelques éléments qui nous signifient le rôle du brillant sur le fuseau de Nécessité, d’une part, et, d’autre part, dans la liste des couleurs fondamentales.

« Le septième cercle était le plus brillant (λαμπρότατον), et le huitième tenait sa couleur (τό χρῶμα) du septième qui l’illuminait (προσλάμποντος, littéralement : "qui brillait sur lui") »⁴¹⁰. Le brillant du soleil se communique à la lune et lui donne sa couleur. THALÈS déjà disait que « la lune est illuminée par le soleil »⁴¹¹. Ici, il s’agit de lumière, et non, comme dans notre texte, de couleur. Mais d’autres textes platoniciens montrent clairement quel genre de lumière est le brillant. Dans un passage de l’Alcibiade (134d4-5 et e4-6), ce que nous traduisons par "brillant" apparaît comme synonyme de "divin"⁴¹², et ce couple s’oppose au couple "obscur-non divin" – opposition qui se trouve dans le prolongement de l’opposition justice/injustice⁴¹³. Ici, λαμπρόν peut se traduire par "lumineux"⁴¹⁴, ou, mieux, par "brillant de lumière"⁴¹⁵. Le brillant est divinement lumineux. Dans le mythe d’Er, le soleil est ce qu’il y a de plus brillant, et, partant, de plus divin. Il est ce qui, dans le ciel, nous donne le mieux l’idée du divin. On ne peut ici s’empêcher de penser au début du livre VII de la République : c’est l’ ’’idéa’’ du Bien qui enfante, dans l’univers sensible, la lumière et son maître, le soleil⁴¹⁶. Ce dernier, en effet, est « le fils du Bien, que le Bien a engendré analogue à lui-même »⁴¹⁷. Quelle est cette analogie ? « Il faut donner ici au mot analogie son sens propre de proportion mathématique »⁴¹⁸. Pour l’instant, nous n’avons pas à analyser cette analogie. Contentons-nous de prendre en considération l’un de ses côtés : celui du monde visible. PLATON nous y livre sa théorie de la vision.

Une vision n’est effective, réelle qu’à trois conditions. La première est que la faculté de voir (ἡ ὂψις) soit dans les yeux, et que celui qui a cette faculté entreprenne de s’en servir⁴¹⁹. La deuxième, que la couleur (ἡ χρόα) soit présente dans les choses⁴²⁰. Une chose n’est visible que si elle est colorée. Sans couleur, elle n’existe pas. En effet, « l’objet propre » du phénomène visuel, c’est « le champ des couleurs »⁴²¹. S’il n’y a pas de couleur, l’œil n’a rien à voir, la vue est sans objet⁴²². La troisième condition est la plus importante parce que, si elle n’est pas satisfaite, la deuxième ne pourra l’être⁴²³ et le résultat sera que « la vue ne verra rien et que les couleurs seront invisibles »⁴²⁴. Le Théètète et le Timée⁴²⁵ ne disent pas autre chose : pour qu’il y ait sensation visuelle, il faut premièrement que de l’objet « émane une effluence qualitative » ; et deuxièmement que du sujet vienne « un flux sensitif ». Mais cela ne suffit pas ; il faut encore que « les deux rayons se rencon­trent » ; et pour que cette rencontre ait lieu, il faut « un espace intermédiaire […] entre leur source d’origine »⁴²⁶, entre la chose à voir et les yeux qui veulent voir. Cet espace, c’est la lumière⁴²⁷, dont la présence est la troisième condition de l’effectivité de la vision⁴²⁸. Le Timée précise qu’il s’agit de « la lumière du jour »⁴²⁹, et non de la « lueur nocturne »⁴³⁰. De cette lumière dont le maître est le soleil⁴³¹.

Pour qu’il y ait couleur, il faut donc que le soleil brille – et c’est là que nous voulions en venir. Si le brillant n’existait pas, il n’y aurait pas de couleurs, et c’est pourquoi PLATON l’inclut dans la liste des couleurs fondamentales⁴³². En fait, il y a deux façons de considérer le brillant. Comme condition inconditionnée de toute couleur, et, par conséquent, de toute vision réelle, c’est la lumière du jour qui émane du soleil. Comme couleur fondamentale, le brillant est ce qui éblouit et fait pleurer⁴³³ ; une couleur-limite à l’extrême du visible, du soutenable. Et c’est là toute la différence avec la lune : celle-ci a une véritable couleur⁴³⁴, un brillant de second rang que l’on peut regarder sans pleurer. Elle n’est pas une lumière (φῶς) mais une lueur (φεγγή) ; lorsqu’il n’y a que cette lueur pour nous éclairer, nos yeux « perdent leur acuité et semblent presque aveugles comme s’ils n’étaient point doués de vue nette »⁴³⁵. En passant du soleil à la lune, le brillant perd son caractère lumineux pour devenir une couleur fondamentale supportable par les yeux. Plus le brillant est brillant, plus il illumine, plus il permet aux couleurs d’être vues, moins il est visible comme couleur. Moins le brillant est brillant, moins il illumine, moins il permet aux couleurs d’être vues, plus il est visible comme couleur. Telle est l’amphibologie du brillant qui peut passer de l’état de condition à celui de conditionné – passage continu, de la lumière la plus brillante (ou du brillant le plus lumineux) à cette couleur brillante qui tire sur le jaune⁴³⁶.

On voit bien maintenant ce que peut signifier la présence du brillant dans la liste des couleurs fondamentales, et, par conséquent, sur le fuseau de Nécessité. Lumière génératrice de toute couleur (le soleil) et couleur fondamentale (la lune), le brillant est sur le fuseau pour ces deux raisons. Il participe au mélange qui forme le jaune d’or en même temps qu’il permet la visibilité des différentes couleurs du peson et qu’il se laisse voir pour lui-même.

Le jaune d’or

Les quatre couleurs du peson sont donc le brillant, le jaune d’or, le blanc et le rougeâtre⁴³⁷ : trois couleurs fondamentales, plus une couleur secondaire. Celle-ci n’est pas n’importe quelle couleur secondaire : elle est la première des couleurs secondaires⁴³⁸, et, d’autre part, elle naît du mélange des trois couleurs fondamentales présentes sur le peson, mais avec prédominance du brillant⁴³⁹. Le jaune d’or est donc présent sur le peson pour deux raisons principales : premièrement, en tant que mélange (μίξις) des trois couleurs fondamentales présentes sur le peson, il atteste l’efficacité du divin qui seul peut opérer un tel mélange (σύνκρασις)⁴⁴⁰ ; deuxièmement, il atteste la prééminence du brillant comme couleur fondamentale dans un tel mélange – prééminence de la couleur divine dans la seule couleur secondaire du peson.

Le noir

Du point de vue des couleurs fondamentales, notre texte comporte deux difficultés. La première est que le peson n’a que trois couleurs fondamentales (le brillant, le blanc et le rouge), au lieu de quatre dans le Timée⁴⁴¹ : le noir manque. En fait cette difficulté est là pour nous faire sentir la solidarité organique du peson avec la tige du fuseau⁴⁴², pour nous empêcher de considérer le peson sans la tige, pour nous forcer à penser le fuseau dans son intégralité. Car, si le peson ne comporte pas de noir – même en composition⁴⁴³ –, c’est parce que le noir est largement attesté par la tige⁴⁴⁴ où il est lumineux⁴⁴⁵, c’est-à-dire divin.

Le rouge

La deuxième difficulté est bien plus embarrassante. Elle est due, elle aussi, à la confrontation – qui s’impose par ailleurs – des couleurs du fuseau de Nécessité avec celles du Timée : dans le mythe d’Er, le rouge est ὑπέρυθρον, rougeâtre⁴⁴⁶, alors que celui du Timée est ἐρυθρόν⁴⁴⁷. Mais il semble que le Timée doive nous fournir quelques renseignements propres, sinon à justifier le rougeâtre comme couleur fondamentale, du moins à montrer qu’il n’est pas absurde qu’il puisse se substituer au rouge. En effet, le rouge, tel que ce dialogue nous le présente, est « la couleur naturelle du sang »⁴⁴⁸. Le rouge est cette "couleur sanguine" produit par le mélange du feu extérieur dans l’humidité des yeux⁴⁴⁹. Si l’on veut savoir ce qu’est exactement et concrètement cette couleur, il faut donc examiner ce qu’est le sang et voir de quelle manière le rouge s’y manifeste. Les aliments que nous ingérons « possèdent, du fait de leur mélange (σύμμειξις), toutes sortes de couleurs, mais la couleur rouge est la principale qui s’y répande. La formation (φύσις) de cette couleur est l’œuvre de la scission et de l’empreinte du feu dans l’humide⁴⁵⁰ »⁴⁵¹. Ces aliments sont « les ingrédients du sang »⁴⁵². Il est clair que le sang n’est jamais tout-à-fait ni uniquement rouge, mais que le rouge en est la couleur dominante. « Toutes sortes de couleurs » l’accompagnent. C’est pourquoi, en toute rigueur, il faudrait dire que la couleur du sang est "presque rouge"(ὑπέρυθρον). Il n’y a donc qu’un petit pas du rouge au rougeâtre.

Conclusion

Nous pouvons maintenant clore ce paragraphe, en rappelant les résultats de notre recherche sur les couleurs du fuseau de Nécessité. Premièrement, en ce qui concerne le cercle extérieur, ce qui importe, c’est la variété des couleurs plus que ces dernières elles-mêmes. Deuxièmement, le brillant a deux raisons d’être présent sur le peson : comme condition sine qua non de toute couleur, et comme couleur. Troisièmement, le fuseau contient les quatre couleurs fondamentales du Timée et la première couleur secondaire qui est un mélange des trois fondamentales présentes sur le peson, avec prédominance du brillant.

Problèmes musicaux

Nous avons dit plus haut⁴⁵³ que l’harmonie des Sirènes n’était que la version musicale de l’harmonie des relations des cercles entre eux. L’ordre des grandeurs, celui des bords, celui des couleurs et celui des vitesses sont établis de façon à ce que l’on puisse mettre, dans chaque ordre, un numéro pour chaque cercle⁴⁵⁴. Il est probable que PLATON n’ait pas élaboré ces ordres au hasard⁴⁵⁵. En ce qui concerne les Sirènes, PLATON ne donne aucun ordre : en tant qu’ils sont chacun surmontés d’une Sirène, les huit cercles sont sur le même plan. Et pourtant, en tant que chaque Sirène émet une note qui lui est propre, les cercles diffèrent entre eux. Le problème serait donc de savoir en quoi consiste cette différence et pourquoi PLATON ne nous donne pas de détails la concernant. Quel est cet accord formé de huit notes que chantent les Sirènes ? Et quelle Sirène chante quelle note ?

En fait, on pourrait diviser le problème en quatre questions :

1. quel est l’accord ?

2. comment le calculer ?

3. à quelle théorie ou doctrine Platon se réfère-t-il ?

4. quels rapports y a-t-il entre le mythe d’Er et les passages du Timée sur la constitution de l’âme (35a sqq. ) ?

L’accord et son calcul

À la première question, on répond en général que l’accord est une octave⁴⁵⁶. Une telle répon­se présente quelques avantages. L’octave contient l’idée de totalité : son nom est διὰ πασῶν. D’autre part, cette échelle fondamentale⁴⁵⁷ contient huit degrés⁴⁵⁸ ; or il y a huit Sirènes sur le fuseau de Nécessité. Enfin, la musique se pratiquait concrètement dans les limites de l’octave. Il reste que rien, dans notre texte, ne nous contraint à identifier l’harmonie, l’accord qu’émettent les Sirènes à l’octave. Rapprocher, comme semble le faire E.MOUTSOPOULOS⁴⁵⁹, l’expression ἐκ πασῶν (617b6) de διὰ πασῶν est forcé, car elle n’a pas à être isolée de ce qui la suit : δὲ ὀκτὼ πασῶν (617b7). En fait, πασῶν est là pour rappeler le σύμπαντας de 616d7⁴⁶⁰. Quant au fait qu’il y a huit Sirènes, il n’implique pas qu’elles chantent les huit degrés de l’octave, mais seulement que l’intervalle entre les deux degrés extrêmes ne peut être plus petit que l’octave.

À la deuxième question, on a tendance à répondre que la note que chante telle Sirène est proportion­nelle à la vitesse du cercle sur lequel elle se trouve⁴⁶¹ – réponse dont les éléments figurent chez ARISTOTE⁴⁶², mais qui a le tort d’être impossible. En effet, chaque Sirène émet un son, une note qui lui est propre, de telle sorte qu’il y a huit sons, huit notes différentes⁴⁶³. Or il n’y a que six vitesses, puisque trois cercles tournent à la même vitesse⁴⁶⁴. D’où l’impossibilité formelle de faire correspondre les notes avec les vitesses⁴⁶⁵.

Pythagorisme

Le chœur des exégètes est presque unanime pour prétendre que « le dixième livre de la République saisirait l’aspect classique (du point de vue de son évolution) de la théorie pythagoricienne de l’harmonie des sphères »⁴⁶⁶. Il faut remarquer d’abord que l’identification des sources platoniciennes avec des doctrines orphico-pythagoriciennes ne peut jamais dépasser le niveau de la conjecture. Ensuite, que notre « texte est assez peu révélateur en lui-même », et, qu’en toute rigueur, « il est impossible d’en prouver l’origine pythagoricienne »⁴⁶⁷. Enfin, que le passage d’ARISTOTE consacré à la doctrine pythagoricienne de l’harmonie des sphères⁴⁶⁸ s’il est vrai qu’il nous en présente l’aspect classique nous semble exclure que l’harmonie des Sirènes, telle que Platon nous la présente, soit rigoureusement identiques à l’harmonie des sphères dont parlent les pythagoriciens⁴⁶⁹, ou même qu’elle en soit une adaptation⁴⁷⁰. Nier l’origine pythagoricienne de notre texte revient à évacuer purement et simplement les réponses traditionnelles aux questions qui se sont déjà posées. En effet, ce sont les pythagoriciens qui considère l’octave comme l’harmonie parfaite⁴⁷¹, et, dans le même mouvement, la consacrent harmonie cosmique⁴⁷². Pour eux, « les vitesses [de rotation des astres] … possèdent les proportions des accords musicaux »⁴⁷³ ; etc.

Le mythe d’Er et le Timée

Reste la dernière question : quel rapport y a-t-il entre République X, 617b4-7 et Timée 35a sqq.? Pour certains⁴⁷⁴, le Timée reprend, plus ou moins nettement, la République. Mais il est sûrement plus prudent de reconnaître que, sur plusieurs points, il y a opposition⁴⁷⁵. Cette dernière question aboutit, d’autre part, au problème du pythagorisme du Timée pour lequel nous renvoyons à la mise au point de L.Brisson⁴⁷⁶, car il déborde les limites de notre sujet.

Il paraît donc impossible de connaître quel est l’accord résultant du chant des Sirènes, autant que de savoir quelle Sirène chante quelle note. Et puisque l’on ne connaît pas la source où puise Platon, il faut revenir à une analyse précise de notre texte, à une lecture attentive des mots qui y apparaissent.

Harmonie invisualisable

Il ne faut pas perdre de vue que l’harmonie des Sirènes est la version musicale de l’emboî­tement des pesons l’un dans l’autre, et, plus largement, des rapports déterminés et fixes des pesons entre eux. Ces rapports sont visibles selon quatre points de vue⁴⁷⁷ ; nous savons par exemple que, du point de vue de la vitesse, le troisième cercle vient après le quatrième⁴⁷⁸. D’autre part, nous savons qu’à chaque cercle correspond une note qui lui est propre⁴⁷⁹, mais nous ignorons le rapport des huit notes entre elles. Platon nous dit seulement qu’elles forment un accord harmonieux⁴⁸⁰. Nous savons donc qu’il y a un rapport, que les cercles, du point de vue musical, entretiennent des relations fixes et déterminées, mais nous ne pouvons visualiser ce rapport. C’est cela l’important : l’harmonie des Sirènes n’est pas visualisable. Nous ne pouvons pas localiser les notes. Pourquoi ? Platon aurait-il oublié de nous préciser à quel degré de l’échelle musicale en question correspond ce cercle ou cet autre ? Platon serait-il négligent⁴⁸¹ ? En fait c’est volontairement qu’il n’a pas détaillé les rapports musicaux des cercles entre eux. Car une harmonie n’a pas besoin d’être visualisée. Il n’en va pas de l’ordre musical comme de l’ordre des couleurs, par exemple, qui, lui, implique sa propre visualisation. En d’autres termes, pour connaître l’ordre des couleurs, il faut de la lumière⁴⁸² ; alors que pour connaître l’ordre des notes, elle ne servirait à rien. Il n’y a rien à voir. Ou, plutôt, la musique possède un éclat⁴⁸³, un brillant, une lumière où elle se donne à voir en même temps qu’elle illumine le musicien. Mais la vision dont il s’agit n’est pas une activité de l’œil corporel, c’est une vision métaphorique c’est-à-dire transportée dans un domaine où l’œil corporel n’a rien à faire. Le domaine de la musique, c’est l’âme ; le corps, c’ est l’affaire de la gymnastique⁴⁸⁴. Être musicien, être harmoniste (ἁρμονικὸς ἀνήρ), ce n’est pas seulement « savoir comment on fait rendre à une corde le son le plus aigu ou le son le plus grave »⁴⁸⁵; pour être un musicien accompli (σοφός), il faut, en outre, connaître les intervalles (leur nombre, leurs noms et leurs limites) et, surtout, les combinaisons harmoniques qui en résultent⁴⁸⁶. Mais, sachant tout cela, nous ne serons que des techniciens de la musique⁴⁸⁷. Encore faut-il ne pas se contenter de la lyre, qui n’est qu’un instrument bien imparfait⁴⁸⁸. Ce qu’il faut accorder, harmoniser, c’est notre âme⁴⁸⁹, c’est-à-dire notre immatérialité. Cette harmonie dépasse largement le cadre étroit de la technique musicale bien que cette dernière en présente le modèle⁴⁹⁰.

Le taux de matérialité

C’est pourquoi la version musicale de l’ harmonie qui règle les relations des pesons entre eux n’avait pas à être détaillée autant que les autres. Les détails auraient fait de notre passage du mythe d’Er un texte technique – ce qu’il n’est pas. Le point de vue musical de l’harmonie qui règne dans les pesons est ce qu’il y a de moins mythique dans notre mythe. En effet, le mythe en général (et le mythe eschatologique en particulier) a pour fonction de rendre visible l’invisible, de matérialiser l’immatériel, de "corporéïser" l’âme, de rendre sensible l’intelligible⁴⁹¹. Or qu’est-ce que le peson du fuseau de Nécessité, sinon la concrétisation de la Justice⁴⁹² ? « La justice qui n’est que cela »⁴⁹³ n’a pas de couleur, pas de figure, elle est intangible⁴⁹⁴ ; les pesons du fuseau ont figures et couleurs. Avec l’harmonie des Sirènes, ils ne sont plus que les éléments d’un accord. Ce qui importe, ce n’est plus qu’ils aient telles couleurs et telles figures, c’est qu’ils participent à une harmonie, qu’ils réalisent une harmonie, une justice effective, un rapport idéal. Le taux de matérialité décroît brusquement lorsque l’on passe des quatre premiers ordres (grandeurs, largeurs, couleurs et vitesses) à l’ordre musical. Il serait donc vain de chercher des précisions sur les modalités de réalisation de l’harmonie des Sirènes. PLATON semble refuser de traiter le problème de la justice, que ce soit dans l’âme⁴⁹⁵ ou dans l’univers⁴⁹⁶, dans le cadre décidément trop étroit de la technique musicale⁴⁹⁷.

Représentation concrète

Si l’on cherche d’ailleurs ce que pouvait représenter concrètement⁴⁹⁸, pour un Grec de la première moitié du IV^ème siècle, ce que PLATON nous dit de l’harmonie des Sirènes, on verra que nous sommes loin de la technique musicale. Qu’entendra ce Grec à la lecture ou à l’audition du texte ? Il entendra huit voix chantant simultanément huit sons différents. Or l’émission simultanée de huit sons est impensable pour un musicien grec. La seule polyphonie (au sens moderne du mot) est l’hétérophonie : émission simultanée de deux sons. Mais « l’idéal du compositeur grec, c’est un pur chant, au contour subtil, modulé par une voix unique […]. L’accord de trois sons, et, à plus forte raison, celui de quatre ou cinq, n’ont jamais obtenu droit de cité dans l’art hellénique »⁴⁹⁹. Que dirons-nous d’un accord de huit sons ! D’autre part, si nous considérons le chant "octophonique" des Sirènes comme une manifestation vocale (et non instrumentale), il faut remarquer que « l’accompa­gnement hétérophone […] ne pénétra jamais dans la musique purement vocale, où les Grecs n’ont connu que le chant à l’unisson ou à l’octave »⁵⁰⁰. Pour que le chant des Sirènes fût possible, il eût donc fallu que chaque intervalle entre deux notes contiguës soit une octave, et que, par conséquent, la note la plus élevée fût séparée de la plus basse par sept octaves. Ceci est impensable⁵⁰¹, autant que toute émission simultanée de huit sons quels qu’ils soient.

La direction de l’impensable

Il est évident que Platon a été conscient de l’impossibilité pratique, concrète, du chant des Sirènes⁵⁰². D’autre part, on connaît « l’attitude sévère de Platon à l’égard des innovations de la musique contemporaine »⁵⁰³. L’octophonie des Sirènes n’est pas une innovation, mais une pure impossibilité. Mais alors, pourquoi Platon, musicien averti, énonce-t-il consciemment une telle impossibilité ? C’est précisément pour tourner notre attention vers l’impossible, ou plutôt vers l’impensable une fois de plus⁵⁰⁴. D’une part, nous montrer que l’harmonie des Sirènes échappe à la technique musicale ; d’autre part, faire figurer cette harmonie comme totalité (impossible) du musi­calement possible. C’est à l’intérieur des limites de cette totalité que pourra s’inscrire le chant des Moires⁵⁰⁵. Totalité cosmique considérée du point de vue musical, c’est-à-dire du point de vue non spatial, invisible. Ici le mythe ne rend plus visible l’invisible, mais le suggère seulement ; il n’a plus pour fonction de rendre sensible l’intelligible, mais de sensibiliser (le lecteur ou) l’auditeur à l’intelligible (l’harmonie, comme structure, est invisible et uniquement intelligible).

La République

Le titre complet de notre dialogue, tel que le donnent certains manuscrits⁵⁰⁶ après Thrasylle, est La République ou du juste⁵⁰⁷. Bien que la deuxième partie n’ait été ajoutée qu’au 1^er siècle de notre ère, elle est loin de trahir le contenu même du dialogue. D’un bout à l’autre, que Socrate dialogue avec Céphale, Polémarque, Thrasymaque, Glaucon ou Adimante, la question débattue est la justice. Comme nous l’avons déjà noté⁵⁰⁸, la problématique s’installe lorsque Céphale parle de ces « mythes que l’on raconte concernant le royaume d’Hadès, disant qu’il faut là-bas payer la peine des injustices commises ici-bas »⁵⁰⁹. Dans le cadre de l’eschatologie traditionnelle, il s’agit davantage d’injustice que de justice. Céphale a une vision négative de la justice, une vision craintive⁵¹⁰. Certes cette vision n’est pas viciée comme l’était celle d’HOMÈRE⁵¹¹, mais il faudra tout le travail socrati­que pour élever le débat.

La remontée du Pirée à la cité

Lorsque l’esclave de Polémarque tire par derrière le manteau de Socrate, c’est pour l’empêcher de remonter vers la cité⁵¹². Le lieu où l’on va discourir sur la justice, chez Céphale, au Pirée, est plus bas que la cité. C’est pourquoi le débat, dans son début, est politiquement défaillant. Le travail socratique va consister à remonter, malgré Polémarque, vers la cité, à élever le débat au niveau du discours politique – c’est-à-dire philosophique⁵¹³. Cette élévation passe par la position de la question de l’essence de la justice⁵¹⁴, en même temps que par la sélection des interlocuteurs. Céphale est un « étranger domicilié, et par conséquent exclu de la vie politique athénienne »⁵¹⁵ ; sa fortune⁵¹⁶ lui permet d’être davantage qu’un simple métèque : il exerce plusieurs fois (il semble que ce soit à chaque fois qu’on lui proposait) la chorégie et fournit de nombreuses contributions au Tré­sor⁵¹⁷. Céphale remplit ses devoirs de métèque autrement que d’autres leurs devoirs de citoyens⁵¹⁸. Mais, quelles que soient ses qualités d’homme et de métèque, il ne lui est pas moins impossible d’envisager le problème de la justice dans sa dimension véritablement politique. Polémarque, son fils, héritera de sa fortune⁵¹⁹ comme il hérite de son logos⁵²⁰ : le débat est toujours hors de la cité. Quant à Thrasymaque, il est, lui aussi, un étranger. Cependant, son discours semble politique, au moins dans les termes⁵²¹. Mais c’est la politique d’un rhéteur que l’on y trouve : à aucun moment de la discussion, Thrasymaque ne se pose la question de savoir ce qu’est une constitution juste ; d’ailleurs, la constitution d’une cité ne l’intéresse pas pour elle-même. À quoi servirait-il d’en débattre puisqu’elle est « facile à connaître et commune à tous »⁵²² ? Le problème de la justice se pose au niveau de la réalité politique existante ; il ne sert à rien de la poser au niveau du fondement du politique. Ce qui compte, ce n’est pas la légitimité de la constitution, c’est la réalité du gouver­nement constitué en place (τό ἂρχον), qui est le point de départ de la définition que donne Thrasymaque de la justice⁵²³. C’est pourquoi, lors même que la discussion a une teinte politique, nous sommes toujours, avec Thrasymaque le rhéteur, hors de la cité. Lorsque Socrate hisse le débat au niveau de la cité, il n’a plus que deux interlocuteurs : Glaucon et Adimante. Ce sont les frères puînés de Platon, des citoyens athéniens à part entière, avec qui le débat véritablement politique est possible.

Le lieu de la justice

À ce moment, la méthode de discussion va être établie : « si donc vous le voulez, » dit Socrate, « c’est tout d’abord dans les cités que nous chercherons la nature de la justice ; ensuite nous ferons un semblable examen, mais dans chaque individu – et nous observerons la ressemblance du plus grand dans la forme (ἰδέα) du plus petit »⁵²⁴. Après qu’Adimante l’a approuvé, Socrate poursuit : « Maintenant, si nous contemplions en pensée (λόγῶ) la genèse d’une cité, nous y verrions aussi la genèse de la justice et de l’injustice »⁵²⁵. En fait, la justice n’est saisissable que dans ses incarnations, et l’incarnation où elle se manifeste « en gros caractères »⁵²⁶, c’est la cité. « Eh bien ! allons-y », dit Socrate, « que par la pensée, en partant du commencement, nous constituions une société politique »⁵²⁷. Le lieu privilégié de la justice est la cité.

La justice, harmonisation des différences

La formule qui semble le mieux définir la justice est double : « exercer son activité propre et ne pas avoir une activité multiple »⁵²⁸. Elle a, dans la République, un sens précis : « chaque individu ne doit exercer qu’un seul emploi dans la société (politique ), celui pour lequel la nature lui a donné le plus d’aptitude »⁵²⁹. Chaque individu a une nature propre qui le distingue des autres individus, une nature qui le prédispose à exécuter une tâche déterminée⁵³⁰. La différence de nature doit se prolon­ger dans la différence d’activité. Et il y a, en gros, trois sortes d’activités, par rapport au bien de la cité⁵³¹. Une cité sera juste si chaque classe d’individus exerce strictement son activité propre ; ainsi chaque classe d’activités concourt au bien de la cité, chacune en son lieu propre. La mise en place de chaque activité par rapport aux autres, c’est cela la justice : harmonisation des différences.

La cosmologie politique du mythe d’Er

Ces termes ne sont-ils pas ceux que nous employions à propos du fuseau de Nécessité⁵³² ? Reconnaître les différences, puis régler leurs relations harmonieusement : le mouvement est le même dans les deux cas. Il faut que les classes de la cité s’emboîtent l’une dans l’autre, comme les pesons : la cité juste est une "cité gigogne" composée de trois éléments. On peut aussi dresser un tableau des classes, comme pour les pesons⁵³³. L’analogie musicale est donnée pour l’âme⁵³⁴, et, partant, pour la cité⁵³⁵, comme pour le peson⁵³⁶.

On le voit bien, l’analyse (même succincte) de la justice dans la République nous conduit direc­tement au fuseau de Nécessité. Ceci constitue, à noter sens, la meilleure preuve que ce que l’on appelle le passage "cosmologique" du mythe d’Er est un texte politique⁵³⁷. Bien sûr, l’ensemble des pesons figure, sans ambiguïté, l’univers. Mais précisément qu’est-ce que l’univers ? C’est un ordre, un système réglé⁵³⁸. Et ce qu’il importe d’en connaître, ce ne sont pas tant les astres en eux-mêmes que les rapports (cynétiques) qu’ils entretiennent entre eux⁵³⁹. Comme le Timée le montrera, l’uni­vers est « la réalisation d’une organisation idéale, d’un ordre intelligible »⁵⁴⁰. Le fuseau de Nécessité nous offre le modèle d’une telle réalisation⁵⁴¹. Mais, repétons-le, ce modèle n’est pas étroitement cosmologique. Il est le modèle d’une structure parfaite, idéale ; il figure la justice elle-même. Or la justice est une idée politique ; elle est l’idée de la cité. C’est cette idée dont le microcosme et le macrocosme reçoivent des analogies⁵⁴². S’il y a une psychologie et une cosmologie dans la République, elles sont au second plan : la République est un dialogue politique, et tout ce qu’on peut y lire doit être placé dans une perspective politique, le mythe d’Er (et son passage cosmologique) comme le reste.

Qu’est-ce que la justice ? C’est ce qui, en assurant la cohésion interne de la cité ou de l’individu, lui permet d’agir⁵⁴³. La justice est la condition obligée de l’action. Or « la politique est l’activité humaine par excellence »⁵⁴⁴, et le fuseau de Nécessité est un modèle pour l’action⁵⁴⁵ modèle duquel l’homme doit s’approcher le plus possible⁵⁴⁶ ; modèle politique⁵⁴⁷.

Essai de reconstitution scénique

Le mythe d’Er, drame religieux

Ceci compris, nous pouvons maintenant tenter ce que nous avons appelé une reconstitution scénique du drame. Car il n’y a pas qu’un fuseau dressé au centre de la scène : il y a Nécessité, propriétaire du fuseau⁵⁴⁸ ; les Moires, ses trois filles⁵⁴⁹ ; et le prophète, porte-parole de Lachésis, l’une des Moires⁵⁵⁰. Parlant du passage cosmologique, L.ROBIN se demande : « Est-il la description d’une machine astronomique (sphère armillaire)⁵⁵¹, dont les rouages auraient été dissimulés par le constructeur au-dedans d’automates représentant la Nécessité et les trois Parques ? C’est à coup sûr une hypothèse séduisante. Une idée philosophique me semble plutôt cependant avoir décidé Platon à donner dans son exposé un rôle et une attitude, en quelque sorte dramatiques, à la Nécessité et aux Destinées personnifiées »⁵⁵². Le "en quelque sorte" nous semble superflu⁵⁵³ : il est trop clair que nous avons là une scène analogue à ces « drames religieux [qui] tiennent une grande place à Éleusis »⁵⁵⁴. Nous avons d’ailleurs déjà remarqué le caractère initiatique de la référence au mythe hésiodique de l’adamas⁵⁵⁵. Mais il y a d’autres endroits de notre mythe où se manifeste le rapproche­ment⁵⁵⁶, et le mythe d’Er n’est pas le seul texte platonicien où l’on emprunte aux Mystères⁵⁵⁷. D’un autre point de vue, il faut remarquer que « les mystères […] sont des instituts consacrés par une tradition immémoriale que la cité adopte et même exploite »⁵⁵⁸, que « la cité exerce une espèce de tutelle sur les mystères »⁵⁵⁹. En d’autres termes, les Mystères ont un caractère politique indéniable : ceux d’Éleusis sont inscrits dans l’organisation politique d’Athènes⁵⁶⁰. Bref, non seulement notre texte nous invite à reconnaître le caractère religieux de la scène qu’il décrit, mais encore force nous est de constater que cette invitation maintient le mythe dans sa perspective politique.

Ce que nous savons sur les Mystères est trop mince et trop fragile⁵⁶¹, pour qu’il vaille la peine d’entreprendre une étude précise du caractère éleusinien de notre mythe⁵⁶². C’est pourquoi, après avoir indiqué que ce qu’il décrit est un drame de type religieux, nous préférons nous attacher à l’analyse des personnages de ce drame. Ceux-ci appartiennent à la culture grecque comme Don Juan à la culture européenne du XVII^ème au XX^ème siècles⁵⁶³, ou Amphitryon à la culture gréco-latino-européenne⁵⁶⁴. Nous ferons donc d’abord leur historique, puis nous verrons comment ils sont campés par PLATON dans le mythe d’Er.

Nécessité

Chez Homère

Le premier personnage, sur la scène, est Nécessité. Le fuseau lui appartient⁵⁶⁵ et tourne sur ses genoux⁵⁶⁶. Comme le fait remarquer L.ROBIN, cette « expression serait tout à fait étrange et même difficilement intelligible, si l’on n’y voyait un écho d’une formule homérique »⁵⁶⁷. Le vers « ἀλλ’ ἢτοι μέν ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται » est en effet plusieurs fois répété en entier dans les épopées homériques⁵⁶⁸. « Les dieux ont sur leurs genoux les lots de vie des hommes comme les juges d’un concours les prix à distribuer aux vainqueurs »⁵⁶⁹. D’autre part, « on met sur les genoux ou dans le giron d’une personne ce qu’on met à sa disposition »⁵⁷⁰. C’est ainsi qu’« on mettait les offrandes sur les genoux des statues assises des dieux »⁵⁷¹. Cette formule homérique est autant eschatologique que cultuelle. En s’y référant, Platon veut montrer que Nécessité est non seulement une divinité, mais une divinité cosmique, mieux une réalité cosmique : le cosmos (le fuseau) est entièrement soumis à sa volonté. Elle est, comme dit PROCLUS⁵⁷², « la rectrice de tout l’ordre cosmique ».

Chez les orphiques

Nécessité est un des personnages centraux de l’orphisme : qu’elle se nomme Ἀνάγκη ou Ἀδράστεια⁵⁷³, elle est l’épouse de Chronos⁵⁷⁴ : « elle s’étend à travers tout l’univers et s’attache à ses limites »⁵⁷⁵ – nécessité cosmique⁵⁷⁶. « C’est la loi de l’univers, que proclame Adrasteia »⁵⁷⁷, « et c’est bientôt un proverbe que les sages révèrent Adrasteia, que rien n’est plus fort qu’Ananké, et que les dieux mêmes sont soumis à la loi et à la Nécessité »⁵⁷⁸.

Chez Thalès et Pythagore

Mais c’est surtout chez les philosophes préplatoniciens que la Nécessité est une réalité cosmique de premier ordre. À vrai dire, la pensée préplatonicienne de la Nécessité semble prolonger et approfondir ce qu’en disait l’orphisme ; au moins le contexte en est-il tout autant cosmologique⁵⁷⁹. Ainsi une sentence attribuée à THALÈS⁵⁸⁰ : « Nécessité est ce qu’il y a de plus puissant, car elle domine tout »⁵⁸¹. La doxographie attribue aussi à PYTHAGORE deux témoignages qu’il convient de rapprocher « Nécessité entoure le cosmos »⁵⁸², et « le temps est la sphère de ce qui entoure"⁵⁸³. Ici aussi Nécessité et temps sont assimilés⁵⁸⁴.

La pensée préplatonicienne de la Nécessité devient plus intense, et surtout mieux connue, avec PARMÉNIDE et EMPÉDOCLE.

Chez Parménide

Dans ce qui nous reste de son poème, le premier nomme trois fois Nécessité. L’occurrence capitale est celle-ci : « Nécessité la toute-puissante tient (ce qui est ) dans les liens de la limite qui tout autour l’enclôt »⁵⁸⁵. L’activité de Nécessité est donc de maintenir dans une limite, et, plus simplement, de "tenir" (ἒχειν). Ce qui tient a pour autre nom Justice (Δίκη)⁵⁸⁶. Ce qui est ainsi tenu, c’est l’étant qui « se tient » (ἒχεισθαι) à l’étant⁵⁸⁷. Nécessité ou Justice assure la continuité de l’étant⁵⁸⁸, en le fixant dans une (des) limite(s), en l’enchaînant dans des liens. Nécessité a plusieurs autres noms : outre Justice, elle s’appelle aussi « divinité pilote » (δαίμων κυβερνῆτις)⁵⁸⁹ et "détentrice de la clé "(κλῃδοῦχος)⁵⁹⁰. Mais nous sommes restés jusqu’à présent dans la première partie du poème, celle qui embrasse la vérité⁵⁹¹. Dans la seconde, qui parle des « opinions mortelles »⁵⁹², Nécessité est encore présente : c’est elle qui, « le [=le ciel] conduisant, l’enchaîna à tenir les limites des astres »⁵⁹³. Comme pour mieux diriger le monde, elle est la couronne médiane : « en leur [=les couronnes] centre, la divinité qui gouverne tout »⁵⁹⁴. Ici aussi, elle s’apelle « divinité pilote »⁵⁹⁵. La seule différence entre les deux Nécessités (l’ontique, dans la première partie du poème, et la cosmique, dans la seconde) est que l’étant est immobile⁵⁹⁶, alors que le monde est en perpétuel mouvement⁵⁹⁷. À ceci près, elles ont la même fonction, la même activité : maintenir dans les liens de la limite⁵⁹⁸.

Chez Empédocle

EMPÉDOCLE fait de Nécessité un personnage qui inaugure la philosophie⁵⁹⁹. Elle est présente, avec le même « caractère solennel et oraculaire »⁶⁰⁰, dans les deux poèmes⁶⁰¹ : « Elle est, Nécessité, apanage des dieux, antique loi, Loi éternelle, que cerclent de larges sceaux »⁶⁰². Elle maintient les éléments « dans l’enceinte de ce qui est »⁶⁰³ ; elle « est prise ici [c’est-à-dire dans le poème des Origines] dans la figuration cosmique que tracent les bandes scellées de la voûte et la rotation du temps ». Il y a ici « équivalence entre la nécessité et l’ordre du temps », le temps étant l’« enveloppe qui ceint le cosmos tout entier »⁶⁰⁴. Bref, à ce niveau de notre recherche sur l’historique du personnage de Nécessité⁶⁰⁵, on voit bien la continuité de la pensée préplatonicienne – que Platon prolonge.

Les genoux

Dans le mythe d’Er, Nécessité est nommée, comme personnage⁶⁰⁶, quatre fois. Une fois, comme propriétaire du fuseau⁶⁰⁷ ; une deuxième fois, comme ayant le fuseau en mouvement sur ses genoux⁶⁰⁸. Mais, comme le remarque PROCLUS⁶⁰⁹, « elle ne touche même pas au fuseau et elle n’est pas dite agir en quoi que ce soit à son sujet ». Nécessité est inactive, au repos, mais elle a pouvoir absolu⁶¹⁰ sur le (mouvement du) fuseau. C’est comme si ce pouvoir n’avait pas besoin de se manifester par une action extériorisante, pour être efficace⁶¹¹. Il suffit que Nécessité soit présente. Mais, tout de même, sa présence est bien singulière : Nécessité n’a que ses genoux, elle n’est que ses genoux, symbole de puissance divine⁶¹² – une statue assise dont il ne resterait que les genoux. Cela nous fait penser à la statue qui se trouve à l’extrémité gauche du groupe familial, provenant du Héraïon de Samos, exécuté par Généléos⁶¹³ : il ne nous reste, de cette mère trônant, que les jambes et le trône.

La statue

Si l’on remonte plus haut dans l’histoire de la statuaire grecque, on ne peut pas ne pas penser au "colossos", statue-pilier⁶¹⁴ caractérisée par son immobilité et son mutisme⁶¹⁵, et qui symbolise la vie dans l’au-delà⁶¹⁶. Mais, plus près de PLATON, il y a surtout la dernière statue colossale (environ 13,50 mètres)⁶¹⁷ chryséléphantine, que Phidias⁶¹⁸ a exécutée pour le temple de Zeus à Olympie : Zeus trônant⁶¹⁹. C’est à une statue de ce genre que PLATON devait penser, en installant Nécessité sur un trône⁶²⁰.

L’attribut de Nécessité

Nécessité est donc propriétaire du fuseau en mouvement et du trône sur lequel elle est assise. Ce ne sont pas là ses seules propriétés : les Moires sont ses filles⁶²¹. Nous verrons les Moires aux paragraphes suivants. Contentons-nous de noter qu’à chaque fois où Nécessité est nommée, son nom est au génitif. En fait, on ne la connaît que pour ce qu’elle possède : le fuseau, ses genoux, les Moires et son trône. Ce faisant, PLATON concentre, en Nécessité, ce que les préplatoniciens en disaient. L’attribut de Nécessité, ce n’est pas le fuseau, les genoux, les Moires ou le trône, c’est là possession même – en l’occurrence, possession du fuseau, des genoux, etc.⁶²².

Les noms de Nécessité

Ce bref historique nous permet de dresser la liste des divers noms de Nécessité : Adrastée⁶²³, Temps⁶²⁴, Thémis⁶²⁵, Justice⁶²⁶, divinité pilote⁶²⁷, détentrice de la clé et détentrice des lots⁶²⁸.

Les Moires

La tradition

Après Nécessité, vient un groupe de personnages : les trois Moires. Elles sont aussi vielles que la culture grecque. Chez HOMÈRE, elles ont un rôle fondamental⁶²⁹. La "moira", c’est « la part qui revient à chacun »⁶³⁰. Les Moires filent⁶³¹ et tissent⁶³² la vie des hommes. Les références (HOMÈRE, HÉSIODE, HÉRACLITE, etc.) seraient trop nombreuses, pour aboutir à cette seule idée que les Moires sont les divinités « qui, seules, aux hommes donnent soit heur soit malheur »⁶³³.

Parménide

Dans la première partie de son poème, PARMÉNIDE nous dit que « Moira a enchaîné (l’étant) à être le tout immobile »⁶³⁴. « Au lieu d’être celle qui répartit et divise, la Moira garantit maintenant l’intégrité de l’un ; son nom est devenu synonyme d’Anankè »⁶³⁵. En effet, il y a, pure­ment et simplement, assimilation. La Moire a, ici, la même activité que Nécessité : elle enchaîne l’étant, comme Nécessité enchaîne le ciel⁶³⁶, et tient l’étant dans les liens de la limite⁶³⁷. Il faut donc ajouter Moire à la liste des noms de Nécessité⁶³⁸. Mais il n’y a pas qu’une Moire, il y en a trois. Il faudrait donc penser que la Nécessité du mythe d’Er a à côté d’elle trois divinités dont chacune n’est que Nécessité elle-même ? Seulement, dans le mythe, chaque Moire a une activité qui lui est propre. Ce n’est donc pas aussi simple. En fait, aucune Moire ne ressemble à l’autre, et, pour savoir les différences, il faut revenir au mythe.

Différences

« Trois autres [personnages féminins] sont assis autour [du fuseau], à égale distance⁶³⁹, chacun sur son trône ; ce sont, filles⁶⁴⁰ de Nécessité, les Moires, vêtues de blanc, des bandelettes⁶⁴¹ sur la tête : Lachésis, Clôthô et Atropos⁶⁴². Elles chantent, répondant à l’harmonie des Sirènes, Lachésis le passé, Clôthô le présent, et Atropos l’avenir. D’un côté, en outre, Clôthô fait tourner le cercle (περιφοράν) extérieur, en le touchant de sa main droite, laissant des intervalles de temps ; de l’autre côté, Atropos fait la même chose, mais [ce sont] les [cercles] intérieurs [qu’elle fait tourner], avec la main gauche ; quant à Lachésis, tour à tour (ἐν μέρει), elle touche chacun des cercles avec chacune des mains⁶⁴³ »⁶⁴⁴. On le voit, chaque Moire a une activité bien déterminée qui lui est propre. On voit aussi que les trois Moires ne sont pas sur le même plan. Ce qu’elles ont en commun : leur position par rapport au fuseau, leur trône, et les bandelettes sur la tête. Hormis cela, chacune est différente de l’autre. D’après leur chant, on pourrait croire que l’ordre est linéaire : du passé (Lachésis) on passe au présent (Clôthô), puis à l’avenir (Atropos). Il n’en est rien : tel n’est pas l’ordre du temps. Pour connaître ce que signifie l’ordre des Moires, il faut les considérer une par une, dans leur différences.

Prééminence de Lachésis

Tout d’abord, Lachésis. C’est devant elle que les âmes qui arrivent de la prairie se présentent immédiatement⁶⁴⁵. Elles vont rester devant Lachésis pendant tout le moment du choix des vies⁶⁴⁶. Lachésis préside donc à ce choix, qui est, proprement, tout ce qu’il y a de dangereux, de risqué pour l’homme⁶⁴⁷. Mais il y a plus : les lots et les modèles de vies sont sur les genoux de Lachésis⁶⁴⁸. De même que Nécessité avait sur ses genoux le fuseau, de même Lachésis les lots et les modèles de vies. Il faut exploiter l’analogie à fond : les lots et les modèles appartiennent à Lachésis qui a un pouvoir absolu sur eux. Elle porte donc le nom que PARMÉNIDE donnait à Nécessité : « détentrice des lots »⁶⁴⁹. Les âmes vont concourir⁶⁵⁰, et Lachésis leur attribuera les prix qu’elles méritent⁶⁵¹par prophète interposé⁶⁵². Les lots, en effet, seront jetés par le prophète ; chaque âme ramassera celui qui est tombé à côté d’elle et connaîtra ainsi quel rang lui est échu (εἰλήχει) pour choisir sa nouvelle vie⁶⁵³. Lachésis est le hasard en personne : « tychè »⁶⁵⁴. Mais elle n’est pas seulement « détentrice des lots », elle est aussi détentrice du discours⁶⁵⁵. Ce discours, elle ne le prononce pas, c’est le prophète qui le proclame⁶⁵⁶. Non qu’elle soit muette, comme Nécessité⁶⁵⁷ : mais sa voix ne parle pas, elle chante comme celles de ses sœurs⁶⁵⁸. Par ces deux caractéristiques (possession des lots et du discours), Lachésis est différente de celles-ci, et plus proche qu’elles de Nécessité.

Activité manuelle

Cette différence et cette proximité se manifestent ailleurs : dans l’activité cosmique des Moires. Il y a deux mouvements cosmiques : celui des fixes et celui des planètes. Le premier est dû à l’activité de Clôthô, le second à celle d’Atropos. Ce sont des mouvements contraires⁶⁵⁹. Le premier tourne de gauche à droite, entraîné par la main droite de Clôthô ; le second tourne de droite à gauche, entraîné par la main gauche d’Atropos⁶⁶⁰. Mais les deux Moires laissent des intervalles de temps⁶⁶¹. Il faut penser qu’elles font leur pose alternativement, sans quoi le ἐν μέρει de 617d1 ne s’expliquerait pas. Car Lachésis, "tout à tour", remplace Clôthô et Atropos. Et, lorsqu’elle remplace la première, elle se sert de sa main droite pour tourner le cercle extérieur ; lorsqu’elle remplace la seconde, elle se sert de sa main gauche pour tourner le cercle intérieur (cf. note 660). Autrement dit, l’activité cosmique de Lachésis totalise celle de Clôthô et d’Atropos. "Tour à tour", on a tantôt Clôthô + Lachésis, tantôt Lachésis + Atropos. Mais jamais Clôthô et Atropos n’exercent leur acti­vité en même temps ; de même, jamais Lachésis ne se sert de ses deux mains en même temps. Les mouvements cosmiques n’ont pas d’arrêt, ils ont un rythme, celui que bat l’alternance. Mais qu’est-ce que le rythme des mouvements cosmiques, sinon le temps ? D’une alternance de ce type, PLATON parle ailleurs⁶⁶², commentant EMPÉDOCLE : « dans l’alternance qu’elles (les Muses de Sicile = Empédocle) prêchent, tantôt le tout est un […], tantôt il est plusieurs ». Ainsi, "tour à tour", tantôt Clôthô meut le cercle un, tantôt Atropos meut le cercle plusieurs⁶⁶³ ; "tour à tour", tantôt la main droite de Lachésis meut l’un, tantôt sa main gauche meut le plusieurs. La structure est la même. « Tour à tour, ils dominent dans les cercles du temps »⁶⁶⁴. Mais dans le mythe d’Er, il y a double alternance, ou, plutôt, deux alternances croisées : d’une part, alternance Clôthô/Atropos, ou, main droite de Lachésis/main gauche, et, d’autre part, Clôthô/main droite de Lachésis, ou Atropos/main gauche de Lachésis. La première alternance va d’un cercle à l’autre, de la main droite à la main gauche, etc. ; alors que la seconde s’en tient au même cercle : seul change le propriétaire de la main. Ces deux alternances aboutissent à une seule, si l’on fixe nos regards sur Lachésis : tour à tour, tantôt Lachésis remplace Clôthô, tantôt elle remplace Atropos. C’est cette unique alternance que nous donne PLATON⁶⁶⁵. Car elle maintient les deux mouvements contraires dans les limites du cos­mos. Lachésis est la Moire dont les mains, tour à tour, s’opposent comme, tour à tour, s’opposent les deux autres Moires. Ici il n’y a pas seulement différence entre Lachésis et ses sœurs, il y a domina­tion de la première sur les autres : Lachésis = Clôthô + Atropos. Lachésis est ce qui relie l’unité absolue de Nécessité à l’alternance des mouvements cosmiques c’est-à-dire du temps. Nécessité, unité qui ne sort pas d’elle-même ; Lachésis, unité qui tient dans ses limites l’alternance cosmique ; puis Clôthô et Atropos, chacune une part de mouvement.

Activité vocale

Quant au chant des Moires, il faut le comprendre sur le modèle de leur activité cosmique. Il y a deux chants : pour le premier (le chant des fixes), la voix de Clôthô alterne avec celle de Lachésis ; pour le second (le chant des planètes), la voix d’Atropos alterne avec celle de Lachésis. Le rythme est celui de l’alternance des mouvements, c’est-à-dire régulier. Quant à savoir en quoi peut consister ce double chant, c’est aussi impossible, et pour les mêmes raisons⁶⁶⁶, que de savoir le détail de l’harmonie des Sirènes. Cependant PLATON nous dit que les Moires chantent un hymne (ὑμνεῖν), chant religieux qui peut s’adresser à toute divinité indistinctement, chant religieux en général. Selon notre hypothèse, cet hymne serait un duo vocal – ce qui est proprement inconcevable pour un Grec : « la musique vocale grecque ne connaît ni duo (si ce n’est les dialogues alternés), ni trio, mais seulement le solo (monodie) et le chœur »⁶⁶⁷. Nous pouvons seulement penser que, dans cet impossible duo, une voix chante une note fixe, à une limite du musicalement possible, tel que les Sirènes l’ont constitué⁶⁶⁸ : c’est le chant où alternent la voix de Clôthô et celle de Lachésis (lorsqu’elle se sert de sa main droite), chant du même ; l’autre chant parcourt l’espace musical laissé inoccupé par le premier chant : c’est le chant où alternent la voix d’Atropos et celle de Lachésis (lorsqu’elle se sert de sa main gauche), chant de l’autre⁶⁶⁹. On ne peut préciser davantage.

Le temps

On le voit, l’ordre des Moires⁶⁷⁰ n’est pas linéaire, et partant le temps non plus. Le passé n’est pas seulement ce qui est venu avant le présent : il totalise, en lui, le présent et le futur. Le temps cosmique, marqué par l’alternance, n’a apparemment rien à voir avec le temps humain, linéairement évalué (chronologie). C’est que le passé cosmique n’est pas le révolu ; il ne l’est que pour qui l’oublie (dans le temps humain). Le passé cosmique est la totalité du temps ; non seulement alternance présent/futur, mais unité (dédoublée dans l’alternance) du temps. Il est intermédiaire entre l’unité (qui semble) intemporelle de Nécessité et l’alternance présent/futur. Le présent et le futur ne peuvent être contemporains : jamais Clôthô et Atropos n’exercent leur activité cosmique en même temps – seulement "tour à tour". C’est dans le passé que le temps s’unifie : le présent et le futur sont, tour à tour, contemporains du passé ; Lachésis exerce son activité cosmique, tantôt en même temps qu’Atropos, tantôt en même temps que Clôthô. Le passé, tour à tour, est tantôt le présent, tantôt le futur – mais toujours il est le passé⁶⁷¹. La "moira" dont parlait Parménide⁶⁷², c’est donc la Lachésis du mythe d’Er : elle maintient l’intégrité du mouvement et du temps cosmiques⁶⁷³. Clôthô et Atropos sont les Moires qui divisent : Clôthô est/a une part (μοῖρα, μέρος) du mouvement et du temps, Atropos est/a l’autre. Encore sont-elles des Moires partielles : elles partagent tour à tour leur part avec Lachésis. De sorte que l’on peut dresser le schéma suivant⁶⁷⁴ :

Le prophète

Serviteur de Lachésis

Nous avons déjà parlé, incidemment, du prophète, à propos de Lachésis⁶⁷⁵. En effet, si la Moire est détentrice des lots et des modèles de vies, c’est le prophète qui jette les lots aux âmes, et étale les modèles de vies devant elles⁶⁷⁶ ; si la Moire est détentrice du discours, c’est encore le prophète qui le proclame aux âmes⁶⁷⁷. De même Nécessité est détentrice du fuseau, mais n’y touche pas⁶⁷⁸, ainsi Lachésis ne touche pas aux lots ni aux modèles de vies, ni ne prononce elle-même son discours. De même Lachésis n’agit pas sur ce qu’elle possède, mais sur ce que possède Nécessité (le fuseau), ainsi le prophète, qui ne possède rien en propre, agit sur ce que possède Lachésis de sorte que le rapport Nécessité/Lachésis est égal au rapport Lachésis/prophète.

Prophétie et divination

Que le prophète ne possède rien en propre, son nom même l’indique : ce qu’il dit, il ne le dit pas en son propre nom, mais "au nom de" Lachésis. Il est à Lachésis ce qu’est PINDARE à la Muse : « Rends tes oracles, ô Muse, je serai ton prophète »⁶⁷⁹ ; ou ce que la Pythie est à Apollon⁶⁸⁰ ; ou, plus précisément, ce que le "prophète" est à la Pythie. En effet, connaissant l’importance du culte d’Apollon dans la cité platonicienne⁶⁸¹, nous ne pouvons pas ne pas voir un rapport étroit entre le prophète du mythe d’Er et celui de l’institution delphique. Le prophète de Delphes est « le prêtre chargé […] de divulguer les paroles de la Pythie »⁶⁸². « Ce prophète n’était pas un révélateur d’évènements futurs, mais le porte-parole d’un dieu […]. Il interprétait et précisait les paroles de la Pythie »⁶⁸³. S’il est vrai que l’« on est mal renseigné sur les rapports entre le prophète et la Pythie »⁶⁸⁴, il reste que nous connaissons, par ailleurs, le rapport instauré entre la divination et la prophétie. Les prophètes sont parfois appelés devins, « mais c’est là tout à fait méconnaître que des paroles et visions énigmatiques, ils sont seulement les interprètes (ὑποκριταί), et nullement des devins, et que "prophètes des révélations divinatoires" est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom »⁶⁸⁵. Quant à la divination, elle ne concerne pas moins, dans le principe, le passé que le futur⁶⁸⁶. Calchas « connaît le présent, le passé, l’avenir »⁶⁸⁷. Les Muses aussi « disent le présent, le passé, l’avenir »⁶⁸⁸. ÉPIMÉNIDE de Crète, lui, n’est pas devin de l’avenir, mais seulement du passé qu’il faut éclairer⁶⁸⁹. La Pythie n’est pas seulement devineresse de l’avenir : elle connaît le présent⁶⁹⁰ et le passé⁶⁹¹ ; mieux, c’est par sa connaissance du passé qu’elle peut prédire l’avenir. Le passé est gros du présent et de l’avenir ; ainsi Clôthô et Atropos ne sont, en quelque sorte, que des prolongements de Lachésis : elles extériorisent ce que Lachésis contient en elle-même. Le présent alterne avec la main droite du passé, et le futur avec sa main gauche⁶⁹².

La chaîne delphique

Bref, Lachésis est la Pythie, et le prophète proclame son discours. Nous pouvons même reconstituer la chaîne delphique : Apollon→Pythie→prophète→exégète. Lachésis est au service de Nécessité⁶⁹³, comme la Pythie à celui d’Apollon. D’ailleurs Apollon ne s’appelle-t-il pas "Phoibos", "le brillant", "le lumineux" ? Ce dieu de la lumière n’est-il pas aussi celui de l’harmonie⁶⁹⁴ ? Le fuseau n’est-il pas baigné de lumière⁶⁹⁵ et d’harmonie⁶⁹⁶ ? « De toutes les formes que lui livrait la tradition, Platon a choisi la religion apollinienne parce qu’elle était la plus proche de sa spiritualité. […] Il suffit de lire la République pour saisir combien cette lumière et cette musique, dont le dialogue est comme baigné, sont en accord intime avec les sentiment s qu’inspirait le dieu de Delphes »⁶⁹⁷. Apollon possède la Pythie, dont la parole⁶⁹⁸ est proclamée par le prophète. De la même façon, Nécessité possède Lachésis⁶⁹⁹ dont le prophète proclame la parole.

Socrate, l’exégète

Le service d’Apollon

Lorsque la parole pythique a besoin d’être expliquée, on fait appel à un exégète⁷⁰⁰. Or il est clair que le discours de Lachésis a besoin une exégèse : dans sa proclamation, le prophète « a ramassé dans le moins de mots possible des pensées non explicitées, […] il s’est exprimé presque partout au moyen d’asyndètes, et […] a resserré les membres de phrase à la manière des énigmes »⁷⁰¹. Il faut donc expliciter les pensées, rétablir une syntaxe plus accessible et enlever au discours son tour énigmatique. C’est l’affaire de Socrate⁷⁰². D’ailleurs la vie de Socrate n’est-elle pas tout entière l’exégèse d’un oracle ? Qu’on relise l’Apologie. Du jour où il connu l’oracle le concer­nant⁷⁰³, Socrate n’eut qu’une occupation⁷⁰⁴ : trouver la réponse à cette question qu’il se posa tout de suite : « Que peut bien vouloir dire le dieu ? Quel sens peut bien avoir cette énigme ? »⁷⁰⁵. Lors­qu’après enquête⁷⁰⁶, il sut la signification de l’oracle⁷⁰⁷, il entra au « service (λατρεία) du dieu »⁷⁰⁸ où il resta jusqu’à sa mort⁷⁰⁹. Son seul salaire (λάτρον) fut de vivre « dans une extrême pauvreté »⁷¹⁰. Ce service est d’ailleurs dans l’exact prolongement de l’enquête⁷¹¹ et consiste à éprouver la vérité de l’oracle⁷¹². Ce faisant, Socrate obéit à Apollon⁷¹³.

L’action politique

Ce sacerdoce est incompatible, dit Socrate, avec l’action politique⁷¹⁴. Est-ce donc que Socrate aurait peu de choses en commun avec les exégètes officiels, qui, eux, avaient un rôle et un poids politiques très importants⁷¹⁵ ? Il n’en est rien. Il suffit de s’entendre sur la définition de l’action politique. S’il faut monter à la tribune de l’assemblée pour être politiquement actif, alors Socrate n’a pas d’action politique⁷¹⁶. Son action politique est ailleurs : dans les rues et sur les places de la ville⁷¹⁷. Apollon a attaché Socrate à la cité⁷¹⁸ : c’est un don qu’il lui a fait⁷¹⁹, un don précieux⁷²⁰, car irremplaçable⁷²¹.

La purification

« C’est surtout en matière de purification que les exégètes avaient autorité », écrit L.GERNET⁷²². De ce point de vue, Socrate, une nouvelle fois, leur ressemble : « ma seule affaire, » dit-il, « c’est d’aller par les rues pour vous [les athéniens] persuader, jeunes et vieux, de ne vous préoccuper ni de votre corps ni de votre fortune aussi passionnément que de votre âme, pour la rendre aussi bonne que possible »⁷²³. Socrate apprend aux athéniens, ou plutôt à ceux qu’il rencontre dans les rues d’Athènes⁷²⁴, qu’il faut distinguer l’âme du corps et s’occuper d’elle en premier lieu. N’est-ce pas là la formule la plus générale de ce qu’il appelle la purification (κάθαρσις)⁷²⁵ ?

En somme, le travail socratique est placé sous le signe d’Apollon, « le dieu qui est à Delphes »⁷²⁶. Dans le mythe d’Er, il consiste à interpréter l’oracle proclamé par le prophète. La chaîne Nécessité→Lachésis→prophète→Socrate peut donc apparaître comme une transposition de la chaî­ne delphique : Apollon→Pythie→prophète→exégète.

La mise en scène

Rôle des spectateurs

Revenons à la scène. Car c’est un drame qui se joue autour du fuseau de Nécessité⁷²⁷. Nous avons vu les personnages et nous pouvons maintenant comprendre leur présence, leur présence phy­sique sur la scène⁷²⁸. Mais il nous faut d’abord remarquer que, dans ce drame, les spectateurs jouent un rôle. Il n’y a pas de barrière entre la scène (l’orchestre et la scène proprement dite) et le théâtre proprement dit (où s’installaient les spectateurs)⁷²⁹. Les acteurs sont déjà sur scène avant que les spectateurs n’arrivent. Et, lorsqu’ils seront arrivés, ils participeront au drame⁷³⁰ : ils commencent par voir Nécessité⁷³¹, puis s’approchent de Lachésis⁷³² ; après avoir eu affaire au prophète⁷³³, ils s’avan­cent encore, un par un, vers Lachésis⁷³⁴, passent sous la main de Clôthô⁷³⁵, vont à côté d’Atropos⁷³⁶, puis passent sous le trône de Nécessité⁷³⁷. Ils quitteront la scène, laissant les personnages poursuivre leur jeu.

Les acteurs

Le premier personnage est donc Nécessité. Protagoniste, ce personnage est le plus important, le plus lourd de présence. Elle est assise sur un trône⁷³⁸, un fuseau sur ses genoux⁷³⁹. Mais, nous l’avons vu, c’est un personnage muet et complètement inactif. Dans le fil de l’action, seuls son fuseau (et donc ses genoux) et son trône interviennent. Du point de vue dramatique, Nécessité est une paire de genoux sur lesquels tourne un fuseau et sous lesquels se trouve un trône : une statue tronquée⁷⁴⁰.

Les Moires, groupe deutéragoniste, sont actives de deux façons. Avec leurs mains, elles font tourner les cercles du fuseau. Nous avons vu en quoi consistait cette activité et comment celle-ci est, en premier lieu, le fait de Lachésis. Avec leur voix, elles chantent le temps. Du point de vue de leur activité cosmique, le trio des Moires, se réduit au seul personnage de Lachésis, qui entretient un étroit rapport avec la Pythie de Delphes. Comme ses deux sœurs, elle est assise sur un trône⁷⁴¹, le trône pythique⁷⁴². Les trois Moires ne sont, dramatiquement, que trois paires de mains et trois voix chantantes. La deuxième façon d’agir pour les Moires est plus manifestement eschatologique. Mais cette activité est dans le prolongement de l’activité cosmique. Lachésis donne⁷⁴³ à chaque âme la part qu’elle a choisie⁷⁴⁴. Clôthô ratifie cette donation par le fait même qu’elle exerce son activité cosmique⁷⁴⁵. Atropos rend irréversible le fil de la vie choisie⁷⁴⁶. À partir de ce moment, les âmes ne peuvent plus revenir en arrière⁷⁴⁷. L’âme et sa part reçoivent le sceau de la nécessité par quoi elles sont unies irrévocablement, en passant sous le trône de Nécessité⁷⁴⁸.

Reste le prophète, personnage tritagoniste. Nous avons vu qu’il n’était que le porte-parole et servi­teur de Lachésis. C’est lui qui proclame le discours et s’occupe des lots et des modèles de vies qui sont la possession de Lachésis. Parler et organiser le choix des vies, telle est la double activité du prophète. Pour parler, il monte sur une tribune élevée (βῆμα ὑψηλόν)⁷⁴⁹. Celle-ci correspond exactement à cette « tribune construite au dessus et en arrière de la scène »⁷⁵⁰ où les dieux, dans une tragédie, viennent parler. « C’est du θεολογεῖον, situé en hauteur (ἐν ὕψει) au dessus de la scène, qu’apparaissent les dieux »⁷⁵¹, « dont les interventions personnelles sont constantes, depuis l’Orestie d’ESCHYLE (458) jusqu’aux Bacchantes d’EURIPIDE (405) »⁷⁵². La tribune d’où parle le prophète est une allusion non cachée au "théologéïon" du théâtre tragique. Cette allusion nous montre claire­ment le souci scénique de PLATON lorsqu’il écrivit le mythe d’Er. D’ailleurs, n’a-t-il pas rêver de « marcher sur les traces d’ EURIPIDE »⁷⁵³.

Unité dramatique et harmonie des rôles

Que le prophète parle du haut du "théologéïon" nous conforte aussi dans l’idée du rapprochement avec l’institution delphique. Le prophète tient le discours de la divinité. Cette divinité semble être Lachésis⁷⁵⁴. En fait il n’en est rien. Le discours proclamé par le prophète ap­partient à Lachésis comme l’oracle à la Pythie. C’est Nécessité qui, possédant Lachésis⁷⁵⁵, possède le discours, les lots et les modèles ; c’est elle qui, possédant les Moires, fait tourner le fuseau ; c’est encore elle qui, possédant le prophète, organise le choix des vies et s’adresse aux âmes. L’activité de Nécessité est décomposée. Elle fait tourner le fuseau : les mains des Moires sont ses propres mains ; elle chante le temps : la voix chantante des Moires est sa propre voix pour chanter ; elle prononce le discours : la voix parlante du prophète est sa propre voix pour parler ; etc. Ainsi s’explique l’extra­ordinaire continuité d’un personnage à l’autre. Nécessité, les Moires et le prophète sont un seul et même corps qu’il a fallu décomposer en autant de fonctions pour le besoin de la scène. Ici encore, Platon nous livre un exemple d’harmonie. La fonction de Nécessité, celle des Moires et celle du prophète s’emboîtent l’une dans l’autre, dans une parfaite continuité. Le prophète étale devant les âmes des modèles de vies. Nécessité a un fuseau sur ses genoux. Quel rapport ? Pourtant, « pour qui veut le voir »⁷⁵⁶, on ne peut concevoir comme il faut l’activité du prophète sans concevoir, dans le même mouvement, l’activité de Nécessité. Quel que soit le point de vue où l’on se place, le mythe d’Er nous livre de l’harmonie, c’est-à-dire de la justice⁷⁵⁷.

LA CITÉ CÉLESTE

Jusqu’à présent, notre recherche était centrée sur un point déterminé : l’itinéraire eschatologique dans la première partie, puis, dans la seconde, le fuseau de Nécessité et le drame qui se joue autour de lui. La troisième partie de notre recherche ne sera pas organisée de la même façon. Nous allons privilégier tantôt certains termes dont la signification couvre plusieurs registres à la fois, tantôt certains autres dont la signification couvre un seul registre mais qui, apparaissant dans une comparaison ou une métaphore, doivent être étudiés à la fois pour eux mêmes et pour ce qu’ils apportent de déterminations. Ainsi, parmi les premiers, le terme κλῆρος appartient en même temps aux registres religieux, économique, guerrier, politique et judiciaire⁷⁵⁸. Ainsi, parmi les seconds, le terme ὐποζώματα vaut d’être étudié pour lui-même si l’on veut comprendre comment la comparai­son où il apparaît détermine la lumière tendue du ciel à la terre.

Nous allons travailler sur quelques miettes du texte. Afin d’organiser cette recherche, nous procède­rons en trois temps. Tout d’abord, seront relevées les images qui font référence à la guerre⁷⁵⁹ ; ensuite, les images qui renvoient à la religiosité de la cité⁷⁶⁰ ; enfin, celles qui sont proprement politiques⁷⁶¹. Cette organisation a l’avantage de regrouper les images sous trois thèmes définis. Mais elle a aussi un inconvénient : certains termes (κλῆρος, par exemple) seront présents sous plus d’un thème. C’est pourquoi il faudra lire cette dernière partie non seulement dans l’ordre où elle se présente, mais aussi en suivant l’évolution d’un terme d’un thème à l’autre.

La fonction guerrière

Les « hypozômata »

La lumière qui traverse l’univers entier⁷⁶² est comparée aux ceintures des trières⁷⁶³. Il con­vient de s’arrêter à cette comparaison, afin d’en comprendre la portée : savoir comment il faut, en premier lieu, se représenter ces ceintures, ces "hypozômata", ensuite, interpréter la comparaison elle-même et, enfin, analyser la référence au registre guerrier qu’elle contient.

Ce qu’ils sont

Nous sommes assez mal renseignés sur ce que pouvaient être les « hypozômata »⁷⁶⁴. Il faut tout d’abord soigneusement distinguer le pluriel "hypozômata" du singulier "hypozôma". En effet le sens n’est pas le même. Au singulier, il s’agit d’un terme d’anatomie : le diaphragme⁷⁶⁵ (ou bien, chez les insectes, le corselet)⁷⁶⁶ qui sépare le thorax et l’abdomen. Au pluriel, il s’agit des « câbles dont on entourait la coque (des trières) dans le sens de la longueur »⁷⁶⁷. Étymologiquement, les "hypozôma­ta" sont des "ceintures de dessous"⁷⁶⁸. Les textes où le terme apparaît sont rares : deux fois chez PLATON⁷⁶⁹, plusieurs dans les inventaires navals d’Athènes⁷⁷⁰, et une fois dans les Actes des apôtres⁷⁷¹. Ces textes ne nous permettent pas de savoir l’emplacement exact des ceintures. Ce que nous apprend ISIDORE⁷⁷² est insuffisant : « funis in navibus longus, qui a prora ad puppium extenditur, quo magis adstringantur » – ce qui s’applique aussi bien aux trières athéniennes des V^ème et IV^ème siècles qu’aux navires égyptiens du XV^ème siècle avant J.C.⁷⁷³. Ces derniers possédaient un gréement comparable aux "hypozômata" du seul point de vue de sa fonction⁷⁷⁴ : un câble qui, de l’avant à l’arrière, était tendu dans l’axe du bateau. Prétendre que « ce qui est envisagé ici (Rép.X, 616c3), c’est, semble-t-il, surtout la partie, qui, en ligne droite, joint la poupe à la proue »⁷⁷⁵, revient à prendre les Grecs du temps de PLATON pour les Égyptiens gouvernés par la reine Hatchepsout (environ 1504-1483 avant J.C.). En fait, les "hypozômata" « venaient renforcer l’action des préceintes »⁷⁷⁶ et jouaient « le rôle de préceintes amovibles »⁷⁷⁷. « Lorsque le navire était tiré à terre et désarmé, [les hypozômata] pouvaient être enlevés et déposés en magasin […]. On les rendait au triérarque lorsque celui-ci faisait remettre son navire à flot »⁷⁷⁸. C’est pourquoi « l’expression "garnir un navire de ses hypozômata" voulait dire le mettre en état de service »⁷⁷⁹. Le seul problème sérieux – hormis celui du nombre des hypozômata sur une trière – est de savoir où ils étaient fixés par rapport aux préceintes. Mais qu’ils l’aient été entre les deux préceintes⁷⁸⁰ ou au dessus de la préceinte supérieure⁷⁸¹ nous importe peu. Il nous suffit de savoir que « le câble faisait le tour com­plet du navire »⁷⁸² et que, par conséquent, le système de cordage que constituaient les hypozômata, épousait le contour fusiforme de la trière⁷⁸³.

Mais un problème surgit aussitôt : comment la lumière, qui est comparée à une colonne, peut-elle avoir la forme d’une trière ? Faut-il, pour l’éviter, faire la même erreur que L.ROBIN ? Non, car rien n’empêche la lumière d’être telle une colonne et fusiforme ; ce qui est impossible, c’est qu’elle soit les deux à la fois. Or, lorsque les âmes voient la lumière droite comme une colonne, elles sont à un jour de marche du fuseau⁷⁸⁴. Mais lorsqu’elles voient la lumière fusiforme, elles sont devant le fuseau qui est, lui, dans la lumière⁷⁸⁵ ; elles sont donc tout près de la lumière si ce n’est dedans⁷⁸⁶. Ce qui, de la lumière, est à la hauteur des âmes est donc près de celles-ci, alors que les extrémités sont beaucoup plus loin. Or « le fait de voir de près ou de loin supprime l’appréciation vraie des dimensions et fausse le jugement »⁷⁸⁷ : ce que l’on voit de loin paraît plus petit que ce que l’on voit de près – toutes dimensions égales⁷⁸⁸. Ceci explique que la lumière soit, dans un premier temps où les âmes sont loin de la lumière (dont les extrémités sont à la même distance environ par rapport aux âmes que le milieu – dans le sens de la longueur), comparée à une colonne, alors que, dans un deuxième temps où les âmes sont près du milieu de la lumière (dont les extrémités sont beaucoup plus loin des âmes que le milieu), elle est fusiforme.

Leur fonction

Mais quelle était la fonction des hypozômata ? Pour répondre à cette question, il faut savoir que la « trière se construisait rapidement »⁷⁸⁹. « La rapidité de sa construction peut, pour une bonne part, expliquer [sa] fragilité relative »⁷⁹⁰. Car non seulement « une trière fait eau assez vite »⁷⁹¹, mais, ayant « un fond large et presque plat »⁷⁹², elle « aurait été trop flexible si (elle) n’avait pas eu les renforts (préceintes fixes ) et les câbles (hypozômata) [la] ceinturant solidement »⁷⁹³. Les constructeurs avaient le « souci évident de lier solidement la coque avec des préceintes fixes et volantes »⁷⁹⁴. Si, d’autre part, on employait ces préceintes volantes que sont les hypozômata, c’est parce que les préceintes fixes ne devaient pas suffir à maintenir la cohésion du navire⁷⁹⁵. Les hypozômata n’étaient fixés que lorsque la trière partait en mer⁷⁹⁶, et, pendant la navigation, on pouvait les remplacer par ceux que l’on avait emportés comme rechange⁷⁹⁷, ou bien resserrer ceux qui étaient déjà installés⁷⁹⁸. En effet « le câble faisait le tour complet du navire et ces deux brins pénétraient à l’intérieur à l’arrière, pour venir s’amarrer sur un appareil permettant de le tendre plus ou moins et dont nous connaissons le nom, et rien que lu ; c’était le "tonos" ou "entonos" »⁷⁹⁹. C’est sur les hypozômata et les appareils de tension que la force centrifuge des éléments du bateau est contenue, arrêtée ; et ce sont eux qui, en dernier lieu, assurent la cohésion du bateau.

Dans notre mythe, c’est la lumière qui assure la cohésion de ce bateau qu’est l’univers⁸⁰⁰ : elle maintient la totalité du mouvement cosmique. Sans elle, chaque élément de l’univers agirait indépendamment de chaque autre, et il y aurait dispersion, au lieu d’harmonie⁸⁰¹.

La marine, lieu politique

Ce qu’il importe de noter, c’est le caractère politique de la comparaison maritime. Celle-ci est en effet employée par PLATON, dans la plupart des cas, à propos de la cité⁸⁰². D’autre part la « flotte [grecque] par excellence est la flotte athénienne du V^ème et du IV^ème siècle, issue de la politique de Thémistocle. Cette flotte est vraiment l’œuvre des citoyens athéniens par l’intermé­diaire de l’institution bien connue de la triérarchie »⁸⁰³. L’État fournissait la coque du vaisseau et les agrès⁸⁰⁴ au triérarque⁸⁰⁵ qui devait pourvoir, à ses frais, à l’équipement et à l’entretien, et qui était responsable de la trière devant le Conseil⁸⁰⁶. D’autre part, « c’est […] dans la politique navale de Thémistocle, à la veille de la seconde guerre médique, que l’on a coutume de voir les origines du régime démocratique de la cité [Athènes] au V^ème siècle »⁸⁰⁷. Car « faire partie de la chiourme [dans les trières] est en principe réservé aux citoyens »⁸⁰⁸. C’est pourquoi l’auteur de la République des Athéniens peut écrire que « c’est le peuple qui actionne les rames⁸⁰⁹ des navires, et (par conséquent) donne à la cité sa puissance »⁸¹⁰. Ce texte semble dater du dernier quart du V^ème siècle⁸¹¹. Au milieu du IV^ème, ISOCRATE⁸¹² répète que « les citoyens doivent actionner les rames⁸¹³ » des trières. Il est donc manifeste que, de Thémistocle à Isocrate, la marine est une instance civique incomparable, un lieu politique important de la démocratie athénienne.

Les trières, navires de guerre

Mais PLATON, dans le mythe d’Er, ne se contente pas de parler des trières, il parle des hypozômata. Or, on l’a vu⁸¹⁴, les marins se servent de ces derniers uniquement lorsque les trières partent en mer. Et la seule occasion pour une trière de sortir en mer ne peut être que la guerre. Car « ce bateau médiocrement marin était un excellent engin de guerre »⁸¹⁵, « un redoutable instrument de combat »⁸¹⁶. C’est le navire de guerre grec par excellence : à l’été 494, la flotte grecque ne se compte qu’en trières⁸¹⁷, et si, vers 398, Denys de Syracuse fait construire les premières tétrères et pentères⁸¹⁸, la flotte athénienne, en 325/4 encore, compte 360 trières sur 417 bâtiments⁸¹⁹. Mais la trière n’est pas seulement le navire de guerre par excellence, elle est surtout, au V^ème siècle, l’instrument et, partant, le symbole de la puissance d’Athènes⁸²⁰. Pour celle-ci, la guerre navale est déterminante⁸²¹. Mieux, lorsque, principalement à partir de la guerre du Péloponnèse, l’art de la guerre sur terre évolue, c’est le modèle maritime qui s’impose⁸²². Et la trière sera le symbole de la puissance d’Athènes, alors même que cette puissance ne sera plus qu’un souvenir⁸²³.

Bref, la comparaison maritime n’intervient pas, dans le mythe d’Er, uniquement pour la fonction des hypozômata. PLATON l’emploie aussi pour faire référence à la fonction politique et surtout guerrière. Nous avons d’ailleurs déjà entrevu, dès la préparation du mythe, l’importance de cette dernière⁸²⁴. Nous allons voir que d’autres termes du mythe appartiennent au registre guerrier.

Le "klèros"

Alors que les hypozômata renvoient à un registre unique⁸²⁵, le κλῆρος – que nous transcrirons par commodité : klèros – appartient à plusieurs registres⁸²⁶. Chez HOMÈRE, le klèros est le jeton employé pour le tirage au sort⁸²⁷ ; assez vite, il a fini par désigner le tirage au sort lui-même⁸²⁸, qui « fut probablement, à l’origine, de nature religieuse »⁸²⁹, ou même « mystique »⁸³⁰. Dès le début, le terme a aussi un sens économique : c’est le bien foncier, le lopin de terre⁸³¹ et, plus largement, le bien familial, le patrimoine⁸³². C’est à partir de son sens économique que le "klèros" nous conduit à la fonction guerrière. En effet, « c’est la possession du klèros, d’un bien foncier, qui donne à un individu accès, simultanément, à la fonction militaire et à la fonction publique »⁸³³. Pour partir à la guerre, les Athéniens devaient être inscrits sur le ληξιαρχικὸν γραμματεῖον, registre du dème⁸³⁴ sur lequel ne pouvaient figurer que « ceux qui commandent (ἀρχοῦσι) une λῆξις, c’est-à-dire un bien patrimonial, un klèros »⁸³⁵. Cette fortune devait être relativement substantielle⁸³⁶, puisque « chacun s’équipait à ses frais »⁸³⁷.

Ordre et harmonie

Dans notre mythe, le klèros détermine l’ordre dans lequel les âmes vont choisir leur nouvelle existence⁸³⁸. Or l’ordre, ἡ τάξις, est un terme-clé du registre guerrier. « Tenir sa place dans le rang, s’élancer d’un même pas contre l’ennemi, combattre bouclier contre bouclier, exécuter toutes les manœuvres, comme un seul homme, autant d’activités que résume une notion capitale : τάξις »⁸³⁹. Cette notion est, si l’on veut, opérationnelle du VII^ème siècle, au courant duquel apparaît la phalange, jusqu’à l’époque où les latins forgeront leur vocabulaire militaire⁸⁴⁰, en passant par HÉRODOTE, THUCYDIDE et XÉNOPHON, par exemple. PLATON ne manque pas de prendre le terme dans cette acception militaire : selon les lois d’Athènes, avoir une conduite conforme à la justice, c’est « ne pas céder du terrain, ne pas reculer, ne pas abandonner son poste (τάξις) »⁸⁴¹. Dans le mythe eschatologique du Phèdre, les dieux forment une armée⁸⁴² qui évolue κατὰ τάξιν⁸⁴³ – ce ce qui nous conduit, sans qu’il soit besoin de transition, au Gorgias, où Socrate travaille sur le couple notionnel ταξίς καὶ κόσμος, comme condition première de toute valeur, de toute qualité : une maison, un navire, un corps humain, une âme même n’a aucune valeur si « l’ordre et l’arrange­ment »⁸⁴⁴ n’y sont pas effectivement présents⁸⁴⁵. D’une façon générale, l’excellence (ἡ ἀρετή) d’une chose, quelle qu’elle soit, c’est ce qui, en elle, est « ordonné et disposé avec ordre »⁸⁴⁶. C’est pour cela que l’univers s’appelle κόσμος, et non ἀκοσμία⁸⁴⁷ ; comme s’il était l’œuvre d’un artisan (δημιουργός) qui « se propose un certaine ordre (ταξίς) quand il met en place chacune des choses qu’il y a à placer, et […] contraint l’une à être ce qui convient à l’autre, à s’ajuster (ἁρμόττειν) à elle, jusqu’à ce que l’ensemble constitue une œuvre qui réalise un ordre (τεταγμένον) et un arrangement (κεκοσμη­μένον) »⁸⁴⁸.

L’harmonie – c’est encore de cela qu’il s’agit – est donc impossible sans ordre, que l’on observe une maison, un navire, un corps animal, une âme ou l’univers tout entier. Il ne faut pas oublier cependant que le lieu où l’ordre se lit en gros caractères⁸⁴⁹, c’est l’armée. Lorsque XÉNOPHON parle de l’ordre ménager, la principale comparaison qui lui vient en tête est l’ordre militaire : « quand une armée s’avance en ordre, y eut-il plusieurs myriades de soldats, tous marchent sans encombre comme un seul homme, les derniers emboîtant successivement le pas de ceux qui les précèdent »⁸⁵⁰. Autre comparaison importante : les citoyens qui composent la chiourme dans une trière, « sont assis en ordre, se courbent en ordre sur leurs rames, se redressent en ordre et s’embarquent et débarquent en ordre »⁸⁵¹. De même que la justice est « l’idée de cité »⁸⁵², de même l’ordre est « l’idée d’armée ». Cette dernière, en effet, suppose la pratique de l’ordre (εὐταξία), c’est-à -dire la discipline morale (σωφροσύνη)⁸⁵³.

Politique de la guerre

Le principe du citoyen-soldat

Dès la préparation du mythe, nous remarquions, par delà l’homogénéité du guerrier et du politique, l’importance de la fonction guerrière dans la cité platonicienne⁸⁵⁴. Les pages qui précèdent nous ont rapidement montré le poids de la métaphore et de la comparaison guerrières dans le mythe d’Er. Il est temps maintenant de voir comment PLATON, dans la République, satisfait à la fois le principe du citoyen-soldat et l’exigence de spécialisation. Ceci ne fait pas problème ; nous vou­drions seulement marquer qu’ici encore la notion d’harmonie est centrale.

Avant la guerre du Péloponnèse, « entre la "koinonia" des citoyens et la communauté des soldats, il n’y a pas de différence. Les mêmes hommes constituent l’une et l’autre »⁸⁵⁵. Certes, « l’art d’avancer, de reculer, de charger en masse, l’art de décupler la valeur individuelle par la cohésion de l’ensem­ble⁸⁵⁶ exige, de toute évidence, un entraînement, un dressage »⁸⁵⁷. Mais « dans le cadre de la cité grecque, c’est le gymnase, largement répandu dès le VI^ème siècle, qui permet aux citoyens-soldats de se plier à la discipline des marches et contre-marches. […] Exercices gymniques et rythmes musicaux concourent, tous deux, à instituer l’ordre et la discipline, qui fonde le comportement de l’hoplite »⁸⁵⁸. Que ce soit au niveau de l’entraînement ou au niveau de la pratique guerrière, l’idéal du citoyen-soldat est réalisé.

L’exigence de spécialisation

« C’est la guerre du Péloponnèse qui voit s’amorcer le divorce entre le citoyen et le sol­dat »⁸⁵⁹. Dans le même mouvement, l’armée perd peu à peu son contenu civique, et le citoyen se désintéresse de plus en plus de la vie militaire⁸⁶⁰. L’armée devient une armée de métier, la guerre l’affaire de spécialistes, les mercenaires. La spécialisation guerrière, avant de devenir une exigence, se donne comme réalité politique⁸⁶¹. C’est un fait inscrit dans les mœurs du temps : se battre à la guerre, c’est un métier⁸⁶². Le guerrier a des outils (ὄργανα), comme le cultivateur ou le cordonnier – outils dont le maniement n’est pas à la portée du premier venu⁸⁶³. Et, puisqu’un individu ne peut exercer qu’un seul métier⁸⁶⁴, l’une des classes de la cité de la République s’occupera exclusivement de la guerre – guerre défensive essentiellement⁸⁶⁵.

La solution platonicienne

Cependant, bien que l’exigence de spécialisation soit ici pleinement satisfaite, le principe de l’armée citoyenne est maintenu. Notons, tout d’abord, que l’armée n’est composée que de citoyens ; elle n’est pas une armée de mercenaires. Si l’exigence de spécialisation est satisfaite, c’est à l’inté­rieur de la cité. Si l’armée n’est pas coextensible à la cité, elle n’est pas pour autant un hors-politi­que. Précisément, elle a, dans l’organisation politique, une place déterminée, place qui, en outre, est centrale. Non seulement c’est d’elle que sortira la classe des gouvernants, mais, comme les autres classes, si elle exerce strictement sa fonction, elle concourra au bien commun, à la justice de la cité. En tant qu’élément de cette harmonie qu’est la cité juste, la fonction guerrière est une fonction politi­que. La solution platonicienne au problème de la conciliation du principe du citoyen-soldat et de l’exigence de spécialisation passe donc par l’idée d’harmonie. Chaque guerrier – ce que n’est pas tout citoyen – doit se maintenir à son poste pour assurer l’ordre de l’armée ; et l’armée doit se maintenir en son lieu propre pour participer à l’ordre de la cité. Il n’ est pas besoin d’insister : il y a intégration de la différence (spécialisation) dans l’organisation politique⁸⁶⁶.

Vers le panhellénisme

Mais PLATON ne se contente pas de concilier deux exigences apparemment contraires, il opère, en outre, une distinction fondamentale dont nous trouvons un aboutissement dans une comparaison du mythe d’Er.

Le traitement des vaincus

Érigeant les lois de la guerre, Socrate en vient au traitement des vaincus⁸⁶⁷ : est-il « juste que des cités grecques asservissent des Grecs, ou bien faut-il qu’elles le défendent aux autres, dans la mesure du possible, et que les Grecs s’habituent à ménager la race grecque, par crainte de tomber dans la servitude des barbares ? - En tout et pour tout, répondit [Glaucon], il importe que les Grecs en usent entre eux avec ménagement »⁸⁶⁸. À ce niveau, la distinction fondamentale joue entre le Grec et le barbare. Le traitement du vaincu est différent selon qu’il est grec – il ne faudra pas le ré­duire à l’esclavage, ni consacrer ses armes à un dieu⁸⁶⁹ – ou qu’il est barbare – et l’on pourra en faire un esclave.

Guerre et maladie

Mais la distinction se prolonge à un niveau plus fondamental : du traitement des vaincus, on passe à l’action guerrière elle-même. La guerre est différente selon qu’elle a lieu entre Grecs – dans ce cas, elle s’appelle στάσις – ou qu’elle oppose des Grecs et des barbares – et elle s’appelle πόλεμος⁸⁷⁰. La "stasis" est un symptôme pathologique : l’ensemble au sein duquel elle a lieu est malade⁸⁷¹; mieux, la "stasis" est en elle-même maladie⁸⁷². ALCMÉON déjà définissait « la santé comme une isonomie des éléments et des puissances du corps, et la maladie comme un déséqui­libre »⁸⁷³. Pour PLATON, le mécanisme physiologique fonctionne selon un ordre déterminé⁸⁷⁴, et « la santé réside dans le respect de l’ordre décrit (Timée 82b2-5). La maladie, au contraire, apparaît lorsque cet ordre est détruit »⁸⁷⁵. Les maladies les plus graves sont celles qui naissent d’une inver­sion complète de l’ordre⁸⁷⁶. La "stasis" est donc la rupture d’un ordre, une dysharmonie.

La Grèce

Cette idée que "stasis" et maladie recouvrent une seule et même réalité nous conduit à penser que la Grèce, c’est-à-dire l’ensemble des cités grecques, forme une entité dont l’état normal est d’être en elle-même « ordonnée et disposée avec ordre »⁸⁷⁷. Non seulement il y a, entre les cités grecques, communauté de "génos"⁸⁷⁸, mais on peut même affirmer que chaque cité est comme citoyenne d’une cité plus grande : la Grèce. Certes le mot n’est pas chez PLATON, mais les termes qu’il emploie pour parler de la cité d’une part, et de la Grèce d’autre part, se ressemblent trop pour que l’idée de la cité panhellénique ne s’impose pas avec force. C’est la comparaison avec le corps humain qui éta­blit, pour une part, cette idée : la cité idéale (c’est-à-dire la mieux gouvernée) est celle qui se rapproche le plus d’un corps humain en bonne santé⁸⁷⁹ ; or la Grèce est malade à la façon d’un corps humain. De toute manière, si elle était en bonne santé⁸⁸⁰, elle réaliserait sûrement une organisation analogue à celle dont nous parlions tout à l’heure⁸⁸¹. En tant que communauté, la Grèce est passible d’harmonie, c’est-à-dire de justice.

Le panhellénisme avant PLATON

Le panhellénisme n’a d’ailleurs rien qui doive surprendre, en cette première moitié du IV^ème siècle. Dès la fin du V^ème, une vive réaction se manifesta contre la violence et la cruauté de la guerre du Péloponnèse⁸⁸². ARISTOPHANE, dans les Acharniens (425), dans la Paix (421) mais surtout, en 411, dans Lysistrata, dit son horreur des maux de guerre en même temps que son sentiment de l’uni­té hellénique. C’est en ces termes que Lysistrata réprimande athéniens et lacédémoniens : « vous qui d’une ablution commune arrosez les autels, comme des enfants de la même famille⁸⁸³ […], quand vos ennemis les Barbares sont là en armes, vous tuez des Hellènes et détruisez leurs cités ! »⁸⁸⁴. EURIPIDE laissa, à sa mort, trois pièces qui furent jouées en 405, et lui valurent un premier prix posthume ; parmi elles, Iphigénie à Aulis où le sacrifice d’Iphigénie est compris, par la victime même, comme servant la cause panhellénique⁸⁸⁵. Les sophistes aussi prennent position ; parmi eux, GORGIAS dont le « discours olympique⁸⁸⁶ eut une considérable importance politique ; car, voyant la Grèce déchirée, il se fit pour ses enfants l’avocat de leur union, les retourna contre les barbares et les persuada de faire, non de leurs mutuelles cités, mais du pays des barbares, l’enjeu de leurs luttes »⁸⁸⁷. Dans son Oraison funèbre, il démontra que « si les succès remportés sur les barbares réclamaient des hymnes de joie, ceux remportés sur les Grecs réclamaient des chants funèbres »⁸⁸⁸). LYSIAS, dans son discours olympique⁸⁸⁹, se lamente de l’état déplorable de la Grèce, dû à la "stasis" et « au goût [qu’ont les Grecs] de se vaincre les uns les autres »⁸⁹⁰, et, demande que cesse la guerre entre Grecs⁸⁹¹. C’est surtout avec ISOCRATE que l’idée panhellénique s’affirme dans toute sa force. En publiant, en 380⁸⁹², son discours panégyrique, il se proposa de démontrer la nécessité pour les peuples grecs de mettre un terme à leurs divisions⁸⁹³, et de s’unir pour entreprendre une expédi­tion commune contre les Perses⁸⁹⁴.

La contribution platonicienne

Reprenant le thème, PLATON en précise la terminologie et l’inclut dans la législation de la cité de la République. Terminologie : les termes "stasis" et "polémos" sont rigoureusement distin­gués. LYSIAS déjà avait employé le premier vocable pour désigner la guerre entre Grecs⁸⁹⁵, mais, aussitôt après, le remplaçait par le second⁸⁹⁶. Ce qu’il appelle "guerre ("polémos") entre Grecs", PLATON l’appelle systématiquement "stasis". Législation : les lois de la guerre sont diffé­rentes selon que la guerre s’appelle "polémos" ou "stasis". À proprement parler, il n’y a de guerre qu’entre Grecs et barbares – guerre fondée en nature⁸⁹⁷. La "stasis" n’est pas une guerre, mais une maladie que la classe guerrière de la cité platonicienne s’emploiera à soigner, en rétablissant l’ordre dans le corps hellénique⁸⁹⁸.

La fonction religieuse

La panégyrie

Pour une cité, se sentir membre de la patrie (οἰκεία) grecque, et partager, avec tous les autres Grecs, une même religion, c’est tout un⁸⁹⁹. Le lieu où se publiait l’idée panhellénique⁹⁰⁰ est celui-là même où les Grecs vivaient leur communauté religieuse : la panégyrie. Autrement dit, de la fonc­tion guerrière à la fonction religieuse, le passage est direct.

Dans le mythe d’Er, les âmes, revenues de leur voyage de mille ans, « campent comme à une panégyrie »⁹⁰¹. Tel est l’aboutissement dont nous parlions plus haut⁹⁰². Cet aboutissement de la fonction guerrière est en même temps le point de départ de la fonction religieuse. Car une panégyrie est avant tout une fête solennelle religieuse⁹⁰³, dont la partie importante était constituée par « des vœux et des sacrifices communs »⁹⁰⁴. « Très tôt, nous le savons, la Grèce peut être considérée com­me une unité religieuse »⁹⁰⁵. Or cette «  unité se fit surtout d’elle-même, par l’attrait qu’exerçaient les grands sanctuaires »⁹⁰⁶. « Tout sanctuaire qui était centre de panégyrie se devait d’être pourvu d’un oracle » et « ce qui en a fait des organes d’unité religieuse, c’est que les cités elles-mêmes se sont mises à les consulter »⁹⁰⁷. Le centre oraculaire dont l’activité fut la plus considérable est celui de Delphes⁹⁰⁸. En d’autres termes, « Delphes était le sanctuaire commun de la Grèce »⁹⁰⁹. Nous voici donc revenus à Delphes, où règne le dieu dont Socrate est le serviteur, et où nous avait conduits l’analyse des personnages du mythe d’Er.

Le temple

Ceci nous contraint à inscrire dans la fonction religieuse tout ce que, plus haut, nous avons dit de Delphes et d’Apollon. Mais à cela, il faut ajouter une série d’images dont nous avons déjà parlé pour d’autres raisons : la colonne qui sépare et maintient séparés la terre et le ciel, et qui permet à la lumière d’emplir l’espace entre terre et ciel, cette colonne est la colonne d’un temple dont la terre est la base, le ciel le toit, et la lumière l’espace intérieur. Ce temple est Delphes.

Le klèros

Reste le klèros dont nous avons déjà noté le sens religieux⁹¹⁰ et le sens économique⁹¹¹ qui semblent premiers tous les deux. C’est que le klèros, dans son sens économique, implique un comportement de type religieux – ce dernier impliquant un comportement guerrier⁹¹². On voit ici, la solidarité du religieux, de l’économique et du guerrier. L’intérêt d’un mot comme klèros est de la mettre en évidence⁹¹³.

Est-il besoin d’insister sur la nature religieuse de certaines images du mythe d’Er ? Tout cela est parfaitement clair. Nous voulions seulement l’évoquer – cette évocation étant quasiment absente des commentaires modernes du mythe.

La fonction politique

Après les fonctions guerrière et religieuse, il nous faut examiner la fonction politique en elle-même, qui est de loin, selon nous, la plus importante et la plus susceptible de situer notre mythe dans son véritable contexte : la pensée politique de PLATON.

Certes, la comparaison maritime renvoie à la fonction politique avant de s’inscrire dans le registre guerrier⁹¹⁴ ; certes, le problème de la guerre est politique⁹¹⁵, comme le problème religieux⁹¹⁶ ; mais maintenant, c’est à des images directement politiques que nous allons nous attacher. Elles sont, en gros, de deux sortes : les unes⁹¹⁷ font allusion à la démocratie athénienne, les autres⁹¹⁸ nous con­duisent à la pensée politique platonicienne telle que la République nous la présente. Des unes aux autres, il y a, comme nous le verrons, un passage tracé par un problème politico-juridique⁹¹⁹.

PLATON et la vie politique de son temps

Dire, avec le père VALENSIN, que « PLATON n’a jamais été, véritablement, un homme d’action », qu’il fut, en politique, « un théoricien en chambre »⁹²⁰ ne tient pas devant la lecture des textes platoniciens. La République n’est pas cet « exemple prétendu frappant d’une perfection ima­ginaire qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d’un penseur oisif »⁹²¹. Sur ce problème, l’article de L.ROBIN consacré à "PLATON et la science sociale"⁹²² semble avoir été décisif : « il y a dans l’œuvre de PLATON un remarquable effort pour faire dépendre l’art politique d’une science sociale positive, où l’observation des réalités se mêle à la réflexion philosophique »⁹²³. Cet article eut et a encore des conséquences importantes⁹²⁴. C’est sur l’autorité de L.ROBIN, et de ceux, non moins autorisés, qui l’ont suivi, que nous nous appuyons pour affirmer que, dans le mythe d’Er, certaines images renvoient à la réalité politique de l’Athènes du début du IV^ème siècle.

La tribune du plaidoyer

Lorsqu’Er nous apprend que le prophète monte sur une tribune élevée, il emploie l’expres­sion ἀναβαίνειν ἐπὶ τὸ βῆμα, expression courante du langage judiciaire et que l’on trouve à foison chez les orateurs attiques⁹²⁵. Dans la procédure ordinaire de justice, lors de l’audience, le demandeur et le défendeur avaient chacun leur tribune. Le prophète n’est-il pas ce défendeur qui met Dieu hors de cause⁹²⁶ et ce demandeur qui attribue toute la responsabilité du choix qu’il annonce aux âmes qui choisissent⁹²⁷ ? En fait, le prophète énonce les règles du choix – celles-ci ayant leurs assises sur une théodicée positivement établie. Le monde est un ensemble divers mais dont les relations mutuelles sont réglées par un ordre qui fait de cet ensemble un tout harmonieux. Si jamais la divinité doit être responsable de quelque chose, c’est bien de l’harmonie – dont le monde n’est, après tout, qu’un exemple concret. En d’autres termes, la divinité (en l’occurrence Nécessité) offre aux âmes un modèle de justice. Nous avons insisté ailleurs⁹²⁸ sur l’importance eschatologique de ce modèle. La divinité fait, par cette offrande, acte de générosité envers les âmes. Nécessité détient l’ordre du monde⁹²⁹ qui est justice⁹³⁰, et se décompose afin de le mieux montrer aux âmes⁹³¹. Telle est l’unique intervention de la divinité avant le moment critique pour les âmes (étymologiquement : le moment du choix ; et en même temps dans le sens dérivé et couramment : le moment du "risque total"⁹³² couru par l’âme).

Cette intervention est passive dans la mesure où la divinité se laisse voir sans résistance ; mais elle est éminement active dans la mesure où l’âme qui aura su contempler la scène ne fera pas le même choix que celle qui n’aura pas su⁹³³. Son choix sera meilleur : après avoir contemplé un modèle de justice, l’âme fera le choix d’une vie juste ; elle saura si telle vie est juste ou non. En effet la vie n’est pas simple, mais composée de divers éléments⁹³⁴. Une vie est belle non seulement en raison de la beauté de ses composantes, mais surtout en raison de l’harmonie qui règne entre elles⁹³⁵. De cette harmonie, l’âme, qui a su voir le spectacle que lui offrait la divinité, sait quelque chose. Ce qui est sûr, c’est que Nécessité, en manifestant l’ordre et l’harmonie, ne peut qu’aider les âmes à choisir une vie juste ; en aucun cas, elle ne peut les induire en erreur. C’est en ce sens que « la divinité est hors de cause »⁹³⁶. Car la perfection de la divinité⁹³⁷ implique, non pas qu’elle soit responsable de tout, mais seulement responsable du bien⁹³⁸ ; c’est l’homme qui, en se précipitant aveuglément et en transgressant l’ordre du monde, « renverse le bien et la règle »⁹³⁹. En fait, « la divinité est hors de cause en matière de mal et d’injustice », comme le précise JAMBLIQUE⁹⁴⁰. Si donc une âme fait un mauvais choix, la faute lui en revient intégralement. Le prophète décharge la divinité et charge l’âme qui choisit. Il défend et accuse à la fois, du haut de la tribune.

La tribune du discours politique

Mais τὸ βῆμα, ce n’est pas seulement l’estrade où se tiennent, lors d’un procès, chacun sur la sienne, demandeur et défendeur, c’est aussi la tribune d’où se proclame le discours politique et particulièrement la tribune aux harangues située sur la Pnyx, lieu éminent de la vie politique athénienne depuis Clisthène. D’après ce que nous avons déjà dit, on peut se rendre compte du caractère et de la teneur politiques du "discours de la vierge Lachésis" proclamé par le prophète. Mais c’est plus loin⁹⁴¹ que nous verrons une part essentielle de son contenu.

La procédure de vote

Pour en arriver là, il nous faut revenir à un terme dont nous avons déjà remarqué le poids sémantique : le klèros⁹⁴². Pour l’instant, c’est associé à κάδος qu’il nous intéresse. Ces deux mots sont en effet présents dans notre mythe. Ils n’y sont pas rapprochés, mais leur association se fait d’elle-même, si l’on prend "kados" comme synonyme de καδίσκος⁹⁴³ : urne de vote. Dans cette association, le klèros est le jeton de vote. Il est bien évident que tel n’est pas le sens – au premier degré – pour lequel PLATON a employé ces termes dans le mythe d’Er. Il reste que, au niveau de la métaphore, ou plus simplement de l’allusion, les trois vocables "bèma", "kados" et "klèros" forment système. Les jetons que lance le prophète ont pour fonction de ranger les âmes dans un ordre linéaire (numérique)⁹⁴⁴. D’où l’attribution de cette fonction peut-elle émaner, sinon de ce qui personnifie, d’une façon absolue, l’ordre et l’harmonie ? D’où, sinon de Nécessité ? Or, ce qui concrétise cet ordre-harmonie, n’est-ce pas cet ensemble de vases gigognes que Nécessité a sur ses genoux ? Tout se passe comme si les "klèroï" sortaient des "kadoï". L’ordre dans lequel sont rangées les âmes est le produit d’un tirage au sort effectué sous le contrôle plénier de Nécessité. Les âmes devront se servir de ces "klèroï" : c’est dans l’ordre fixé par ceux-ci qu’elles vont choisir leur nouvelle vie. Bien sûr, le prophète explique que cet ordre ne détermine pas le résultat du choix : « même celui qui s’avance le dernier trouve devant lui, pourvu qu’il choisisse avec intelligence, une existence désirable pour un homme qui vit avec une fermeté soutenue⁹⁴⁵, une existence qui n’est point mauvaise⁹⁴⁶. Que, ni celui qui commence à choisir ne soit inattentif, ni celui qui finit, découragé ! »⁹⁴⁷. En fait, l’ordre n’est pas déterminant si l’âme sait choisir, c’est-à-dire si elle ne choisit pas avec précipitation⁹⁴⁸ : seule la philosophie peut annuler le hasard⁹⁴⁹. Le tirage au sort est comme un piège que Nécessité tend aux âmes et que seules les âmes philosophes peuvent déjouer. Ce faisant, Nécessité ne fait pas preuve de méchanceté à l’égard des âmes ; elle veut seulement les mettre à l’épreuve⁹⁵⁰.

L’épreuve du tirage au sort

Cette courte analyse contient deux enseignements importants. Premièrement, PLATON charge le tirage au sort d’une « valeur pieuse depuis longtemps oubliée »⁹⁵¹. Ensuite, il lui attribue ici une fonction philosophique, alors qu’en politique, il est hostile à son emploi⁹⁵² ; que cette fonction philosophique est en fait politique, au sens fort du terme, c’est ce que nous tâcherons de montrer plus loin.

Le droit athénien et la cité de la République : le klèros

Techniquement, klèros signifie la succession⁹⁵³. C’est « la terre, patrimoine […] inaliénable, qui constitue comme la substance visible d’une famille »⁹⁵⁴. Car « l’être familial ne se conçoit guère sans une propriété, qui est en principe propriété terrienne ; il ne se conçoit pas davantage sans les dimensions temporelles : il se continue, et le mode de transmission successorale est un élément essentiel de sa définition »⁹⁵⁵. Ceci est valable pour le droit antique en général.

À Athènes, le patrimoine est la propriété des mâles : le fils unique hérite en totalité ; s’il y a plusieurs fils, chacun hérite d’une part égale ; si le fils est adoptif, il hérite intégralement, mais, s’il n’a pas de postérité, la succession fait retour à la famille (le fils adoptif ne peut adopter à son tour) ; s’il n’y a pas d’enfant mâle, mais seulement une fille (ou des filles), celle-ci (ou l’une de celles-ci) est appelée à transmettre l’héritage : alors elle « est dite "épiclère" parce qu’elle suit le "klèros" de son père, qu’elle lui est attachée »⁹⁵⁶ ; l’épiclère n’hérite pas, elle a pour fonction de faire passer le bien de son père à son fils (ou à ses fils)⁹⁵⁷ ; s’il n’y a pas d’enfant du tout, la succession est réglée par le système des parentèles. Mais quel que soit le règlement de succession, un principe-force demeure : le klèros est le bien « qui ne sort pas de la famille »⁹⁵⁸. Sauf cas de saisie, il reste propriété du "génos" et ne peut revenir à la cité. Être propriété du "génos", pour le klèros, c’est passer de père en fils. Autrement dit, le principe-force a pour fondement la (re-)connaissance de la filiation.

Pour la classe des gardiens de la cité de la République, PLATON annule ce fondement : « le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père »⁹⁵⁹. Autant dire que tout le système juridique athénien concernant la succession est aboli. Le gardien n’a pas de famille ni de klèros. Ou plutôt sa famille est la cité, son klèros celui de la cité. La "parenté réelle" est remplacée par "la parenté hypothé­tique"⁹⁶⁰ : tout enfant pouvant être, vu son âge, le fils (ou la fille) de tel gardien, sera appelé(e) par ce dernier "mon fils" (ou "ma fille")⁹⁶¹. D’ailleurs, à quoi servirait la parenté réelle, puisque la propriété privée (et familiale) n’existe pas pour le gardien ? D’autre part, du point de vue psycho-physiologique, PLATON admet « l’incertitude de la base héréditaire »⁹⁶². Socialement et psycho- physiologiquement, l’individu de la cité platonicienne n’est pas entièrement prédéterminé ; il n’a pas d’acquis. C’est son éducation spirituelle et physique qui le situera socialement – son aptitude à recevoir cette éducation. C’est pourquoi le mort-né ou l’enfant mort en bas âge n’a pas à être politiquement jugé⁹⁶³ ; il n’est rien.

Dans le droit athénien, l’individu se définit dans le cadre de la famille, c’est-à-dire par rapport à un klèros qui lui préexiste et qu’il recevra en héritage. Dans la cité platonicienne, l’individu (gardien) se définit dans le cadre de la cité ; son klèros ne lui préexiste pas : son identité sera fonction, direc­tement, de l’épreuve du hasard⁹⁶⁴ et, dans le même mouvement, du choix, puis de la conduite même de l’individu pendant sa vie terrestre, c’est-à-dire politique. Le klèros du gardien est la cause con­temporaine de son incarnation. Il lui est attribué par Nécessité, lors de la mise à l’épreuve, et il se constitue par le comportement de son âme (choix et vie).

Ce qu’il importe de noter, c’est que l’identité de l’individu est, dans l’ordre de l’idéal, redonné à chaque incarnation de l’âme ; et qu’elle fonctionne dans les limites et sur le terrain du politique. C’est pour cette raison que chaque âme reçoit un klèros lorsqu’elle va choisir une nouvelle vie : son identité dépend de ce qu’elle fait de ce klèros⁹⁶⁵ – épreuve préliminaire au choix. D’autre part alors que dans le droit athénien, l’individu reçoit (en héritage) son klèros d’un autre individu (son père), dans la République, il le reçoit des mains de Nécessité, « détentrice des lots »⁹⁶⁶, et non d’un père qu’il ne connaît même pas⁹⁶⁷. Le klèros n’est plus une notion de droit de la famille, mais une notion cosmique et politique⁹⁶⁸.

"Syndesmos"

Le paragraphe précédent nous a transportés de l’Athènes du IV^ème siècle à l’un des aspects essentiels de la pensée politique platonicienne dans la République. Il n’y a pas lieu de tenter ici une analyse de cette pensée. Cette troisième partie de notre mémoire s’attache à des images. Elle cons­titue une tentative de lecture en dérivée. Il s’agit donc de voir quelles sont les images directement politiques de notre mythe. Parmi elles, il en est une qui non seulement « joue un rôe central dans le platonisme, dont on pourrait construire autour d’elle les aspects essentiels »⁹⁶⁹, mais encore possède une projection politique qui installe le spectateur au cœur de la politique platonicienne. Cette image est celle du lien : σύνδεσμος. Ce terme n’a, d’une façon sûre, que quatre occurrences chez PLATON⁹⁷⁰. L’une d’elles apparaît dans notre mythe⁹⁷¹ ; c’est celle-ci qui, au premier chef, nous intéresse maintenant. Deux autres manifestent avec évidence l’exploitation politique que PLATON fait de ce terme.

La cohésion dans la cité

Dans la République tout d’abord, Socrate fait remarquer à Glaucon qu’il a oublié « qu’il n’importe pas à la loi de chercher à faire le bonheur d’une seule classe privilégiée de l’État, mais qu’elle travaille à ce qu’il se réalise dans l’État tout entier ; cela en établissant l’harmonie⁹⁷² entre les citoyens […] ; en faisant qu’ils se rendent les uns aux autres ces services par lesquels chaque classe de citoyens est capable de servir la communauté⁹⁷³ ; en formant elle-même de tels hommes dans l’État, n’ayant pas pour fin de permettre à chacun de se tourner du côté qu’il lui plaît, mais se donnant à elle-même pour fin de les employer, eux, à assurer la cohésion de l’État (τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως) »⁹⁷⁴. Or une cité cohérente, c’est-à-dire dont les éléments, différents par leur nature propre, se tiennent, sont tenus entre eux⁹⁷⁵, une telle cité est juste. Cette cohésion est pour la cité le facteur interne de la possibilité d’action⁹⁷⁶ – c’est-à-dire facteur interne de justice et finalité propre de la loi⁹⁷⁷.

Le lien qui unit cité et divinité

Dans les Lois, alors qu’il est question des contrats d’entreprise, l’Athénien demande qu’une loi soit instituée, « qui raffermisse le lien (σύνδεσμος) qui unit la cité aux dieux »⁹⁷⁸. Le détail de cette loi ne nous intéresse ici que dans la mesure où il constitue une exception dans le contexte du dialogue⁹⁷⁹ : l’Athénien enfreint un principe qu’après le Socrate de la République⁹⁸⁰, il a énoncé avec d’autant plus de force qu’il est en opposition totale avec la pratique des affaires à Athènes. Ce faisant, l’Athénien a sûrement une raison importante qui n’est autre que le souci de ne pas couper la cité de la divinité, la volonté de préserver, voire de raffermir ce « lien qui unit la cité aux dieux ». Car la divinité est « mesure universelle (et) règle du vrai et du droit »⁹⁸¹ et l’État est « fondé sur la religion »⁹⁸². La cité des Lois est "théocentrique"⁹⁸³, à tel point que l’on ne pourra trouver, à l’intérieur de cette cité, l’unité et la cohésion « que si le peuple est religieusement convaincu de la nécessité d’obéir aux lois »⁹⁸⁴. Ici, le σύνδεσμος est ce qui lie la cité à un extérieur qui la fonde et rend possible sa cohésion interne. Dans la République, il est déjà cette cohésion. Mais, ici et là, il est de toute évidence une réalité politique.

La cohésion de la vertu

Chronologiquement intermédiaire entre la République et les Lois, le Politique nous parle de de ce « lien vraiment divin⁹⁸⁵, qui unit entre elles les parties de la vertu, si dissemblables qu’elles soient par nature et si contraires que puissent être leurs tendances »⁹⁸⁶. Le problème est celui de l’unité de la vertu, problème délicat s’il en est⁹⁸⁷, et constant chez PLATON⁹⁸⁸. En l’occurrence, il s’agit de savoir si les différences qui distinguent les parties de la vertu – que la vertu soit polypartite ne fait pas problème – ont une coexistence conflictuelle ou si elles se tiennent entre elles, si leurs relations mutuelles sont ordonnées en une paisible harmonie, si la vertu est cohérente. Mais n’est-ce pas à cette question (posée à propos de la cité) que la République tentait de répondre⁹⁸⁹ ? Question dont nous retrouvions la structure dans notre mythe⁹⁹⁰. D’ailleurs, que ce problème possède, dans le Politique aussi, une dimension politique, une rapide lecture du passage le montre clairement. Dès que les différences entre les parties de la vertu mènent une coexistence conflictuelle, l’Étranger en voit immédiatement les conséquences politiques⁹⁹¹. La santé de la cité passe par la coexistence harmonieuse de ces différences⁹⁹², cette coexistence consistant en un ordre déterminé où se rangent les différences. Bref, on retrouve ici la même idée que dans la République. Mais ce qu’il importe de noter, c’est qu’ici encore le terme σύνδεσμος appartient au registre politique, comme en République VII, 520a4 et Lois XI,921c4.

La lumière axiale du mythe d’Er

La quatrième occurrence sûre du terme apparaît dans notre mythe : la « lumière est le σύνδεσμος du ciel – comme les ceintures des trières, elle maintient assemblée toute sa révolution »⁹⁹³. Le ciel dont parle Er ici est en fait l’univers, en tant que système ordonné⁹⁹⁴, en tant que « réalisation d’une organisation idéale, d’un ordre intelligible »⁹⁹⁵. Or cette organisation, cet ordre ne sont que des synonymes de la justice, de la structure politique parfaite. La lumière, comme σύνδεσμος, assure la cohésion des mouvements cosmiques – mouvements différents, parfois contraires⁹⁹⁶. De la même façon, la loi, dans la République se donne à elle-même pour fin, par l’intermédiaire des gardiens philosophes, d’assurer la cohésion de la cité – qui est un ensemble d’éléments différents⁹⁹⁷ ; le royal tisserand, dans le Politique, sait rendre et maintenir⁹⁹⁸ cohérente la vertu – ensemble d’éléments différents, voire contraires⁹⁹⁹ ; la loi sur les contrats d’entreprise, dans les Lois, est instituée pour raffermir la cohésion de la cité – cette cohésion ayant son fondement dans le lien qui unit la cité à la divinité¹⁰⁰⁰.

Quand même nous n’aurions pas ces textes, la portée de la détermination de la lumière comme σύνδεσμος, dans le mythe d’Er, serait manifeste. L’analyse que nous avons effectuée de l’ensemble du mythe, analyse qui tend à montrer qu’une « lecture politique [de ce texte] induit à un sens perti­nent » et qu’on y trouve « les linéaments d’une problématique politique »¹⁰⁰¹, cette analyse suffirait à prouver que σύνδεσμος est une image directement politique qui nous place en un point capital de la pensée politique platonicienne : ce terme fait partie de la définition de la justice, et peut-être même est-il un terme-clé pour comprendre ce que Platon entendait par cette expression que nous avons, nous, bien du mal à entendre : "cité juste".

Conclusion

Comment conclure ? En effectuant notre recherche dont ce mémoire retrace le cheminement parfois tortueux, nous avions deux intentions. La première : ausculter le texte du mythe d’Er, prêter l’oreille à sa respiration, suivre le souffle qui discourt derrière et dans les mots qui le supportent. La deuxième : exhiber le caractère politique du mythe. Il se trouve que ces deux intentions ont conver­gé ; il s’est avéré que le texte ausculté a une respiration politique. C’est ce que nous souhaitions.

Ceci dit, il est clair que l’arrêt de cette recherche constitue une violence au travail du texte dont nous parlions au début de notre introduction. Une recherche de ce genre est d’elle-même infinie, au moins inachevable. Le texte « travaille inlassablement », mais la lecture a dû s’arrêter, non par lassitude, mais pour le besoin de l’exposé. Alors, que dire, en guise (en guise seulement) de conclu­sion, sinon que notre mémoire pourrait aussi porter comme sous-titre le titre que S.Freud donna à l’un de ses articles de 1931 : "Die endliche und die unendliche Analyse", "Analyse terminée et analyse interminable" ?

Laissons le texte vivre encore, respirer toujours et travailler à l’infini.

Laissons-le, retirons-nous sans plus rien dire.

Annexes (remises au goût du jour)

Le texte du mythe d’Er (éd. Chambry)

En 1976/1977, pour lire et travailler le mythe d’Er dans le texte, je me suis appuyé sur l’édition Burnet (Oxford,1902). Cf. infra. Le scan de cette édition de référence est propriété Hathi­Trust et donc inaccessible pour nous. Tant pis !

Du coup, pour le lecteur de 2019, je reproduis infra les pages 113-124 de l’édition Chambry (côté droit donnant le texte grec, sans l’apparat critique).

On trouve en effet, depuis quelques années, sur Wikisource le scan de la Collection des Universités de France, publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé (Éditions Les Belles Lettres, 1920-1935). Presque tout l’œuvre de Platon y est. C’est en cours… Pour la République, c’est Émile Chambry qui avait assuré l’édition et la traduction (1933/1934). Le livre X est au tome VII, 2. Cf. infra.

Il faut savoir qu’Archive.org a déjà intégré cet ouvrage dans sa bibliothèque. On peut donc très facilement afficher les deux pages face à face (français – grec) de cette édition.

Le texte du mythe d’Er commence à 614b2 (i.e. la septième ligne de la page 113 : Ἀλλ’ οὐ μέντοι σοι, ἦν δ’ἐγώ ...).

Enfin, on trouve maintenant sur la toile des éditions / traductions des textes de grec ancien, ainsi le texte du mythe d’Er est-il sur le site de Philippe Remacle, ici accompagné de la traduction de Robert Baccou ou là de celle, bien plus ancienne, de Victor Cousin (tout le livre X).

Index des passages du mythe d’Er

Index bibliographique

Cet index ne tient pas compte des textes cités ou mentionnées dans l’introduction – textes pour lesquels on voudra bien se reporter à la page 7.

Platon

Édition, traductions et commentaires consultés

Il est bien évident que, depuis le milieu des années 1970 des éditions, des traductions et des commentaires nouveaux sont parus. Cette annexe bibliographique ne mentionne que des documents consultés pour la rédaction de ce mémoire, tous parus avant 1977.

Éditions de référence utilisées

Platonis Opera recognovit brevique adnotatione critice instruxit J.BURNET, Clarendon Press, Oxford 1900 et suiv. (en cinq volumes).

La Collection des Universités de France, publiée sous le patronage de l’Association Guillau­me Budé, a publié l’œuvre complète de Platon. Pour la République, c’est Émile CHAMBRY qui avait assuré l’édition et la traduction (1934). Cf. supra p.96.

Traductions françaises du mythe d’Er consultées

Ces références sont classées par ordre chronologique.

COUSIN V.
Œuvres de Platon, t.X, La république, livres VI à X, traduction Victor Cousin, Éd. Rey et Gravier, Paris 1833
[aujourd’hui en ligne ici et là]

SAISSET É. (dir.)
Œuvres complètes de Platon publiées sous la direction de M.Émile Saisset, traduction Dacier et Grou revisées et complétées¹⁰⁰²… avec notes et arguments par MM. É. Chauvet et A. Saisset, G.Charpentier & C^ie éditeurs, Paris 1869.
C’est le septième des dix volumes qui propose la République, aux bons soins d’A.Saisset. Notre mythe d’Er est aux pages 501-515.

BARRE A.
BARRE A. Platon. Choix de textes avec étude du système philosophique et notices biographique et bibliographique, Louis-Michaud, Paris s.d. [légèrement postérieur à 1907 ?] [aujourd’hui en ligne]

CHAMBRY É.  (cf. supra p.96).
Platon, Œuvres complètes, t.VII. 2^ème partie, La République, livres VIII-X, texte établi et traduit par Émile Chambry, Les Belles Lettres, Paris 1934. [aujourd’hui en ligne]

BACCOU R.
Œuvres complètes de Platon, t. IV, La République. Traduction nouvelle avec introduction et notes. Librairie Garnier Frères (Classiques Garnier), Paris [1936], LXXXV-528p. [Volume scanné en ligne chez Ugo Bratelli ou sur DocPlayer] [Texte de la traduction française de notre mythe resaisi chez Philippe Remacle, avec le texte grec]

ROBIN L. (voir aussi à l’index des Auteurs modernes).
Platon. Œuvres complètes, t.I. Traduction nouvelle et notes par Léon Robin. Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), Paris 1940.

SAINT-MICHEL L.
Deux voyages en au-delà, typographie M.Boin, Bourges 1949.

Commentaires du mythe d’Er consultés

J.ADAM voir à l’index des Auteurs modernes.

L.CAMPBELL & B.JOWETT voir à l’index des Auteurs modernes.

M.CROISET voir à l’index des Auteurs modernes.

J.FERGUSSON Plato : Republic Book X, Methuen Educational LTD, London ; Toronto ; Sydney ; Wellington 1957

M.UNTERSTEINER voir à l’index des Auteurs modernes.

Auteurs anciens

La liste des auteurs anciens sollicités dans le mémoire est assez longue [AÉTIUS, ALCMÉON, ALEXANDRE d’ÉTOLIE, ANONYME (Oracles Chaldaïques), ARISTOPHANE, ARISTOTE, CICÉRON, CLÉMENT d’ALEXANDRIE, DÉMOSTHÈNE, DENYS d’HALICARNASSE, DIOGÈNE LAËRCE, ÉPIMÉNIDE de Crète, ÉROTIANUS, ESCHYLE, EURIPIDE, EUSTATHIUS, GORGIAS, HÉRACLITE, HÉRODOTE, HÉSIODE, HÉSYCHIUS, HOMÈRE, ISIDORE, ISOCRATE, JAMBLIQUE, LYSIAS, MOÏSE de CHORÈNE, PARMÉNIDE, PHALARIS, PHÉRÉCRATE, PINDARE, PLOTIN, PLUTARQUE, POLLUX, PROCLUS, PYTHAGORE, SALLUSTE, SALOUSTIOS, SIMPLICIUS, SOPHOCLE, SUIDAS, THALÈS, THÉON de SMYRNE, THUCYDIDE, XÉNOPHANE, XÉNOPHON] et les techniques actuel­les de fouille de texte m’autorisent à ne pas créer l’index correspondant...

Auteurs modernes

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BARB A.A., "Lapis adamas, der Blutstein" in Latomus (collection) 101, 1969, pp.66-82.

BARRE A., Platon. Choix de textes avec étude du système philosophique et notices biographique et bibliographique, Louis-Michaud, Paris s.d. [légèrement postérieur à 1907 ?] [aujourd’hui en ligne]

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Table analytique des matières

* Les quelques notes de cette introduction ont été placées à la fin du texte (infra, p.7), et non en bas des pages.